В последние десятилетия идея рынка переживала резкие колебания: от восторга до резкой критики. Победа либеральной экономики в конце XX века была воспринята как конец спора с социализмом, особенно после краха плановой системы. Однако глобальные кризисы вновь всколыхнули сомнения и протесты, вскрыв, что за экономическими спорами скрывается не только технический выбор модели, но и столкновение представлений о самом устройстве общества.
Идея рынка, возникшая в XVIII веке, изначально носила не столько экономический, сколько политико-социологический смысл. Она предлагала альтернативу концепции общественного договора: не политика, а саморегулирующееся гражданское общество на основе интереса и обмена должно было стать основой порядка. Рынок мыслился как способ обезличенной координации без власти, где взаимодействие управляется не приказом, а ценами. Эта утопия вдохновляла мечты о мире без насилия, где экономика заменяет власть, а согласие достигается не волей, а логикой.
Однако с развитием капитализма рынок потерял ту первозданную притягательность. Идея doux commerce, обещающего смягчение нравов, уступила место реальности господства и конкуренции. Но либеральная мечта сохраняется, трансформируясь. Она живет в трех формах: экономической (саморегуляция через рынок), политической (верховенство прав) и моральной (индивид как автономный судья). Вместе они образуют единую культурную матрицу, не сводимую к простой доктрине. Либерализм — это не теория, а современная культура, освободившаяся от традиционных форм власти и продолжающая оказывать влияние даже на своих критиков.
Современный антилиберализм, в отличие от прошлого, стал частичным: критикуется рынок, но принимаются права; отрицается моральная автономия, но защищается правовое государство. Эти позиции переплетаются и подменяют друг друга, выражая не отказ от модерности, а борьбу с её односторонностями. В каждой из форм антилиберализма скрыта своя встречная утопия, будь то сообщество, воля или рациональный порядок.
Истинная задача — не упразднение либерализма, но его переработка. Надо отказаться от утопии безконфликтного общества, основанного на гармонии интересов, и вернуть автономию политике, признать непреодолимость споров, различий и борьбы. Только так можно выйти за пределы либеральной мечты, не возвращаясь к недостижимому прошлому, а строя настоящее как пространство несовершенного, но живого действия.
Вопрос институциирования и регулирования общества в XVII-XVIII вв.
С XVII века начинается ускоренный распад традиционного общества, основанного на божественном порядке. Вместо него появляется идея светского, самоустроенного общества, где основой становится человек как автономный индивид. Политика постепенно отделяется от морали и религии, а общественный порядок теперь мыслим не как часть божественного замысла, а как результат взаимодействия свободных индивидов, действующих по законам природы и страстей.
Философы Нового времени, такие как Гоббс, Локк, Юм, Смит и другие, стремятся выстроить новую науку об обществе, опираясь не на моральные предписания, а на эмпирическое исследование человеческой природы. Они исходят из того, что человек — не часть некой гармонической целостности, а самостоятельная единица, движимая страстями, и именно их нужно понять и учесть при построении общественного порядка.
В этом контексте мораль рассматривается как устаревшая и недостаточная, поскольку она не исходит из реального человека. Новый подход требует научного анализа страстей, которые становятся основой как для политики, так и для институционального устройства общества. Политика превращается в искусство управлять страстями, комбинируя их так, чтобы обеспечить устойчивость и порядок. Мандевиль, например, говорит о необходимости противопоставлять аффекты друг другу, чтобы добиться равновесия.
Таким образом, общественный договор и рынок — это разные, но равнозначные ответы на один и тот же вопрос: как институциировать социальное, исходя не из морали, а из природы человека. Политика и экономика становятся двумя сторонами одного поиска — найти рациональное основание для общества, устроенного на страстях, а не на вере или долге.
Во второй части обсуждается, как теории общественного договора у философов XVII–XVIII веков формируют разные представления о природе человека и устройстве общества. Общее у Гоббса, Пуфендорфа, Локка и Руссо — стремление выстроить социальный порядок, опираясь не на божественное установление, а на знание человеческих страстей и интересов.
Гоббс подходит к этому вопросу с крайнего реализма: он считает, что в естественном состоянии люди движимы страхом, враждой и стремлением к самосохранению. Из этого он делает вывод, что только страх смерти способен побудить людей к объединению и передаче власти суверену. Общественный договор у него — это договор подчинения, который должен обеспечить устойчивый мир через централизованную власть. Но Гоббс не оправдывает абсолютизм как таковой — он делает его логическим следствием человеческой природы и условий выживания.
Пуфендорф предлагает иную конструкцию. Он считает, что человек по природе склонен к общению, не из чистого альтруизма, а потому что ему выгодно жить с другими: так легче удовлетворить свои интересы. Поэтому он вводит два договора: первый объединяет людей, второй — устанавливает власть. Это позволяет сохранить представление о обществе даже при исчезновении суверена, но в то же время вводит дуализм легитимности.
Оба подхода представляют собой попытку окончательно оторвать политику от теологии, вывести устройство общества из светского понимания природы человека. При всей разнице между страхом (Гоббс) и интересом (Пуфендорф), оба мыслителя стремятся объяснить общественный порядок через законы страстей, а не моральные нормы.
Локк продолжает линию, начатую Гоббсом и Пуфендорфом, признавая необходимость перехода от естественного состояния к гражданскому обществу через общественный договор. Однако он резко отходит от идеи подчинения и абсолютизма. Для него суверен не может находиться над законом, иначе он сам выпадает из гражданского состояния, разрушая общественный порядок. В этом Локк критикует не просто политику, а само основание гоббсовского Левиафана.
Ключевое различие между Локком и его предшественниками – в понимании естественного состояния. В нем нет войны всех против всех, как у Гоббса. Наоборот, здесь возможна собственность, основанная на труде, что превращает индивида в суверенного обладателя самого себя и результатов своей деятельности. Локк делает собственность центральным понятием своей политической философии, расширяя его до жизни, свободы и имущества. Именно ради защиты этого комплекса человек объединяется в общество.
По Локку, достаточно одного договора об объединении, без обязательного подчинения. Люди изначально склонны к общественной жизни – это их интерес, а не результат страха. Власть государства ограничена нуждами охраны собственности, а не абсолютна по своей природе. Такой подход сближает Локка с Пуфендорфом, но делает его позицию более стройной и последовательной, устраняя внутренние противоречия.
Кроме того, Локк задается вопросом не только о происхождении общества, но и о его устройстве и функционировании, что знаменует собой поворот в политической мысли: договор перестает быть чисто теоретическим обоснованием и становится инструментом практической политики.
Руссо входит в уже сложившуюся традицию размышлений о природе общества и общественного договора, но переосмысляет её на совершенно ином уровне. Он отказывается от идеи двух договоров, как и Гоббс и Локк, но делает вывод, что суверенитет не может быть передан — он должен оставаться у народа. Это отбрасывает не только деспотизм, но и саму логику подчинения, лежащую в основе ранних концепций.
Оригинальность Руссо — в его переосмыслении естественного состояния. Если для Гоббса и Локка это состояние отношений между людьми, подверженных страстям, то у Руссо естественное состояние — это одиночество, независимость и свобода. Из этого вытекает представление о том, что большинство человеческих страстей — не природные, а рождаются в обществе. И именно общество, а не природа, делает человека страстным, зависимым, подверженным неравенству. Поэтому, если у Гоббса война — характеристика природы, то у Руссо — результат разложения гражданского общества.
Общественный договор у Руссо — не столько акт создания общества, сколько попытка его исправления. Он видит его как средство восстановления утраченной свободы и ограничения разрушительного действия социальных страстей. Политика у него становится не просто инструментом организации общества, а его наставником, задачей которого — вернуть человеку свободу, сохраненную в новом виде. При этом Руссо признаёт интерес как основание социальной связи, но не доверяет ему: он считает, что совпадение интересов — редкость, а потому гармония, основанная на взаимной выгоде, — иллюзия.
Таким образом, Руссо выражает глубокую амбивалентность своего времени: с одной стороны, он предвосхищает экономический взгляд на общество, где интересы людей регулируют социальную жизнь, с другой — отказывается принять это как прочную основу. Он осознаёт, что экономическая логика не способна гарантировать справедливость и свободу. Поэтому он делает выбор в пользу политики как главного средства институциирования общества, даже если это значит пойти наперекор утилитарному духу века.
Руссо завершает линию, начатую Гоббсом, но поворачивает её в обратную сторону. Там, где Гоббс строил общество, исходя из страха, Руссо — из желания свободы. Он сохраняет важность политики, тогда как всё большее число мыслителей XVIII века начинают смещать акцент на право и экономику. Руссо возвращает в центр внимания вопрос власти и закона как инструмента не только удержания, но и формирования общества.
В XVIII веке фокус политической мысли смещается: теория общественного договора теряет остроту, и на первый план выходит задача не создания общества, а его регулирования. С Монтескье начинается переосмысление политики как искусства обуздания власти и баланса страстей. Он видит опасность неограниченной власти, считает деспотию естественным следствием неконтролируемого стремления к могуществу и предлагает институциональные средства – разделение властей и роль торговли – как механизмы умеренности и стабильности.
Гельвеций развивает эту линию, но стремится к простоте и эффективности. Он считает, что регулирование общества возможно не через сложные политические конструкции, а через управление интересами. Людьми движет любовь к себе, то есть интерес, и именно на нём должна строиться общественная гармония. Главная задача – не подавление страстей, а их рациональное использование. Закон должен превращаться в механизм, соединяющий частные интересы с общим через систему наказаний и наград. Политика при этом становится не инструментом создания общества, а служебной функцией закона, направленной на поддержание социального порядка.
Эта идея достигает завершённой формы у Бентама. Он предлагает математическую модель законодательства, где мораль и право подчинены принципу полезности. Общество регулируется через «моральную арифметику»: соизмерение страданий и удовольствий, наказаний и выгод. Бентам формирует новую утилитарную этику, в которой добро определяется через максимизацию общественного блага. Законодатель мыслится как инженер, конструирующий поведение граждан с помощью рациональной системы стимулов.
От Гоббса до Бентама происходит постепенный переход от поиска основания общества к разработке способов его управления. Если для мыслителей XVII века основным было обосновать сам факт человеческого объединения, то в XVIII веке проблема смещается к устройству и механике функционирования общества. Политика уступает место праву, философия – законодательной технике. Но этот поворот не разрывает с прежней традицией: напротив, экономическое мышление, появляющееся на рубеже XVIII века, становится логическим завершением всей предыдущей политико-философской линии. И рынок, как модель общества, оказывается не противоположностью политической мысли, а её предельно рационализированным итогом.
Экономика как осуществление политики (рынок и договор)
В английской мысли XVIII века происходит явный поворот от абстрактных схем политической философии к конкретному анализу устройства гражданского общества. В Великобритании, где идеи Локка легли на благоприятную почву конституционной монархии, интерес смещается от вопроса об основании общества к его реальному функционированию. Уже Мандевиль радикально отказывается от морализирующего тона, описывая общество как систему, основанную на страстях, выгоде, труде и пороке, который, вопреки ожиданиям, способен служить общественному благу.
Юм развивает эту линию, утверждая, что управлять людьми следует через их интересы. Однако он видит, что один интерес как понятие слишком абстрактен и ненадёжен, чтобы служить устойчивой основой порядка. Люди часто ошибаются в понимании собственной выгоды. Поэтому Юм вводит понятие потребности как объективной силы, направляющей интерес. В этом повороте прослеживается переход от политического к экономическому измерению социальной жизни: потребность становится тем, что, подобно закону, регулирует действия людей.
При этом Юм сохраняет важнейшее звено: идею симпатии как механизма, через который возможна гармония между личными и общественными интересами. Это сочувствие, способность соучаствовать в переживаниях других, позволяет выстраивать общественные связи не из страха или принуждения, а из естественной способности понимать другого. Теория симпатии у Юма — альтернатива строгому законодательству и политической машине.
Адам Смит, близкий Юму как лично, так и идейно, развивает эти взгляды в более системной и рациональной форме. В «Теории нравственных чувств» он обосновывает симпатию как фундамент социального порядка. Его идея «невидимой руки» — это не просто экономическая метафора, а морально-философское утверждение: даже действия, движимые личной выгодой, могут служить общему благу. Но это возможно только потому, что страсти ограничены, а потребности — относительно уравнены. Смит подчеркивает важность умеренности, которая естественным образом ограничивает разрыв между богатыми и бедными и делает возможной относительную гармонию.
Смит, таким образом, завершает начатое Юмом движение от политической философии к экономическому пониманию общества. Он формулирует модель, в которой социальный порядок зиждется не на договоре или законе, а на сочетании симпатии, интереса и потребности. В этом и заключается его вклад: не в создании нового принципа, а в объединении и рационализации уже существующих в XVIII веке представлений о природе человека и общества.
Экономическая философия Адама Смита рождается не в отрыве от его моральной теории, а как её логическое продолжение. Убедившись в том, что взаимная симпатия не всегда обеспечивает устойчивую социальную связь, Смит приходит к выводу, что и без любви, и без добродетели общество может функционировать – на основе обмена, интереса, взаимной пользы. Он описывает механизм, при котором каждый стремится к своей выгоде, но этим непреднамеренно способствует общему благу. Так экономика становится не просто сферой жизни, а моделью, объясняющей устойчивость общества.
Этот переход не означает циничного отказа от нравственности, но признание, что социальный порядок может опираться на механизмы, отличные от морали или закона. Экономика у Смита – не наука о богатстве, а способ понять, как общество держится вместе, даже когда его члены не движимы симпатией. Поэтому экономическая теория в его интерпретации – это философия, доведённая до предела.
Этот сдвиг к экономическому взгляду охватывает всё шире. Историческая школа в Шотландии делает следующий шаг: Фергюсон, Робертсон, Миллар и Стюарт рассматривают общество как исторически развивающуюся структуру, основанную прежде всего на формах экономической зависимости. Они отказываются от гипотетических конструкций вроде естественного состояния и исходят из реальных условий – из того, как люди удовлетворяют свои потребности. Экономическая структура общества определяет его политическую форму. Субординация, господство, свобода – всё это объясняется степенью экономической зависимости и типом производства. Историческая эволюция режима – не следствие соглашений, а результат изменений в способах производства и обмена.
Так идея рынка из способа описания торговых отношений становится моделью общественной жизни. Она предлагает новое понимание мира между нациями – как мира торговли, где государства функционируют как лица в одном глобальном механизме. И она даёт новое основание общественному обязательству – не в принуждении или моральной обязанности, а в спонтанной логике обмена. Там, где философия сталкивалась с парадоксами свободы и власти, рынок предлагает свою "невидимую руку", как практическое разрешение этих противоречий.
Экономическая идеология, таким образом, становится не просто частью реальности, а её объяснительной схемой. Она вытесняет политику с её прежнего места центра общества, превращая последнюю в надстройку над системой обмена. И именно в этом виде – как философия, как система социальной мысли – экономика завершает проект Нового времени.
Физиократы, развивая параллельную линию с английской политической экономией, радикализируют идею первенства экономики над политикой. Сельское хозяйство для них – не просто главная отрасль, а символ связи общества с базовыми потребностями. Они стремятся подчинить общественный порядок естественным законам, вписанным в саму природу, исключая из рассмотрения политические конфликты, волю, историю. Политика в их системе мыслится как временное, грубое вмешательство, необходимость лишь в переходной фазе от беспорядка к естественному порядку.
Кенэ и его последователи хотят построить науку, охватывающую людей и вещи, но для этого они отказываются от самой идеи политики. Власть, по их замыслу, должна лишь служить гарантом соблюдения природного порядка. Этим объясняется их апология деспотии: деспот – не правитель в традиционном смысле, а своего рода охранник порядка, препятствующий возвращению хаоса и политической борьбы. В этом физиократы оказываются уязвимы. Их проект требует отрицания истории и множества реальностей, не вписывающихся в их теоретическую модель. Они стремятся к простоте, очевидности, механичности устройства общества, но добиваются этого ценой глубокого вытеснения политического как живой, противоречивой, непредсказуемой реальности.
Поэтому их учение оказывается утопичным: чтобы система работала, необходимо, чтобы уже был реализован тот самый идеальный порядок, который она только предлагает установить. В результате, несмотря на декларации laissez-faire, им неизбежно требуется фигура абсолютного властителя, который навязал бы обществу естественный порядок. Так они приходят к деспотизму как условию исчезновения самой политики.
Смит, напротив, исходит из реальности с её несовершенством. Он не требует полной свободы и справедливости как условий процветания. Для него общество не механизм, а организм, способный к саморегуляции. Он мыслит порядок как возникающий из беспорядка, что делает его либерализм менее системным, но более жизнеспособным. В отличие от физиократов, Смит не устраняет политику, а учитывает её пределы. Его представление о рынке не исключает сложностей и конфликтов, но именно в этом его сила: он ищет устойчивость не в абстрактной гармонии, а в способностях самой системы справляться с внутренними противоречиями.
Оригинальность Смита вовсе не в том, что он первым сформулировал экономические принципы: многие его идеи уже развивались до него. Его сила в другом — в способности соединить философию, политику и экономику в цельное мировоззрение. Смит не просто отделяет экономику от морали, он помещает общество целиком в сферу экономического, осмысляя рынок как пространство, где происходит не только обмен товаров, но и формирование социальной гармонии. Он мыслит не государство, а общество как организм, где интересы могут уравновешиваться сами собой, без политического вмешательства, почти по законам природы.
При этом Смит отнюдь не слеп к неравенству и несправедливости — он, как и Руссо, критикует гражданское общество. Но он делает это без революционного пафоса, скорее с горьким знанием дела. Его философия — это реализм, впитавший в себя утопию, но не растворившийся в ней. В отличие от физиократов, Смит не верит в прозрачную, идеально устроенную систему. Он понимает, что порядок возможен не вопреки беспорядку, а благодаря способности системы его перерабатывать.
Суть смитовского подхода — не в том, чтобы сдерживать политические страсти экономическими интересами, как считал Хиршман, а в том, чтобы представить само общество как рынок, на котором реализуется и политика, и мораль. Он завершает сдвиг, начатый Гоббсом, вытесняя фигуру Макиавелли из политического воображения Нового времени. Рыночное общество у Смита становится новой формой общественного устройства, альтернативой государству как источнику порядка.
Смит оказался анти-Макиавелли не потому, что противопоставил себе его цинизму моральную добродетель, а потому, что растворил саму проблему политического в естественном механизме рынка. Это решение, по сути, стало фундаментом современного либерализма: отказ от политики как сферы конфликта и утверждение рынка как универсального регулятора человеческих отношений. Но именно поэтому эта концепция, будучи воплощением просветительской мечты, также уязвима — как всякая попытка построить мир без тени.
Новая commerce, или гражданское общество как рынок
2. Эволюция понятия гражданского общества, от Локка к Смиту
Известно, что для Джона Локка «гражданское общество» и «политическое общество» – понятия взаимозаменяемые. VII глава «Второго трактата о гражданском правлении» называется «О политическом, или гражданском обществе». Действительно, ключевой проблемой для Локка было понять, каким образом люди, выходя из естественного состояния, могут сформировать общество, основываясь лишь на реализации своих естественных прав. Как и у Гоббса, его задачей остается светское осмысление политики. И именно через противопоставление естественного состояния гражданскому обществу политика автономизируется и освобождается от религии. Как мы уже говорили, этой позиции будут придерживаться все юрисконсульты XVII века. Многие и в XVIII веке ее по-прежнему разделяют. В этом смысле особенно показательна написанная Дидро для «Энциклопедии» статья «Гражданское общество». Дидро многое берет у Пуфендорфа и Локка и не привносит почти ничего нового по сравнению с этими авторами. Напротив, его статья предстает как простой концентрат из общепринятых философских идей того времени. «Гражданское общество, – пишет Дидро, – понимается как политическое тело, которое совместно образуют люди одной нации, одного государства, одного города или иного места, и политические связи, которые связывают их между собой; это гражданская сообщительность [commerce] мира, связи, которые есть у людей в силу того, что они подчиняются одним и тем же законам и имеют права и привилегии, общие для всех тех, кто составляет это самое общество». Понятие гражданского общества, таким образом, остается прежде всего политическим и философским концептом. Оно включает в себя три взаимосвязанных принципа:
– Признание естественного равенства между людьми. Именно на основании этого естественного равенства люди способны объединиться и сформировать общество. Это равенство, таким образом, является равенством прав и обязанностей, а не равенством условий (см. статью Жокура в «Энциклопедии»).
– Утверждение принципа само-институциирования общества. Учреждая гражданское общество, люди отказались от своего естественного состояния и подчинились гражданскому суверену, назначенному их общим соглашением. Этот принцип противостоит, таким образом, всякой религиозной концепции социального порядка.
– Различие между частной моралью и политикой. У общества есть своя цель: общественное благо, то есть политический порядок. Поэтому «спасение душ не является ни причиной, ни целью формирования гражданских обществ» (Дидро).
Руссо заимствует основные мотивы этой концепции, предлагая при этом новую концепцию общественного договора. Но он придает гражданскому обществу более динамичный смысл. Он рассматривает его не только как условие человеческого освобождения. Руссо рассматривает гражданское общество как место развития человеческих способностей. По Руссо, цель гражданского общества состоит в том, чтобы, в буквальном смысле, перестроить человека, сделать из него нового человека. Он пишет в знаменитом пассаже «Общественного договора»: «Тот, кто берет на себя смелость учредить (instituer) какой-либо народ, должен чувствовать себя способным изменить, так сказать, человеческую природу, превратить каждого индивидуума, который сам по себе есть некое совершенное и одинокое целое, в часть некоего более крупного целого, от которого этот индивидуум в известном смысле получил бы свою жизнь и свое бытие; исказить конституцию человека, дабы ее укрепить; заместить физическое и независимое существование, которое мы все получили от природы, опытом частичным и моральным» (Livre II, ch. VII. P. 381)[86]. Эта динамическая точка зрения отражает глубокий сдвиг в значении гражданского общества. Теперь оно не просто необходимое средство для выхода из естественного состояния войны, как у Гоббса, или для защиты собственности, как у Локка. Назначение его теперь не столько в том, чтобы быть новообретенным благом, сколько в том, чтобы конструировать будущее. Его глубинный смысл вписывается отныне не в мышление различения (естественное состояние/гражданское общество), а в определение исторической задачи. Кант очень хорошо сформулирует это изменение, заменив пару «естественное состояние/гражданское общество» парой «природа/культура». Он заметит в своей «Критике способности суждения»: «Формальное условие, при котором природа только и может достигнуть этой своей конечной цели, есть то состояние взаимоотношений между людьми, когда ущемлению свободы сталкивающихся между собой людей противопоставляется законосообразная власть в некотором целом, которое называется гражданским обществом, ведь только в нем возможно наибольшее развитие природных задатков» (§ 83. Р. 242)[87]. Но при этом Кант продолжает мыслить bürgerliche Gesellschaft в политическом поле, пусть он и понимает его динамически, а не статически.
Именно Адам Смит будет первым, намного раньше Гегеля, кто разовьет экономическое понимание гражданского общества. Тем не менее следует отметить, что он ни разу не употребляет понятие гражданского общества в «Богатстве народов». Он рассуждает более широко, просто об обществе. Эта проблема словоупотребления не должна нас останавливать. Для Смита, как и для всей английской философии уже в течение около ста лет, гражданское общество – окончательно и полностью усвоенное понятие. Поэтому, когда Смит пишет «общество», нам следует читать «гражданское общество». Но на самом деле он довольно редко употребляет этот термин. Зато он непрерывно говорит о нации; нация и гражданское общество для Смита – две идентичные реальности. Можно тем не менее задуматься о том, чем объясняется этот его отход от доминирующего языка. Ответ прост: Смит пользуется термином «нация» для того, чтобы сместить понятие гражданского общества от юридически-политического смысла к смыслу экономическому. Он говорит о нации, дабы избежать двусмысленности, учитывая, что смысл понятия гражданского общества предельно ясен в сознании его современников. Значение же термина «нация», напротив, очень смутно в XVIII веке; кроме того, это относительно малоупотребимое слово. Оно остается очень близко к своему этимологическому смыслу (nascere). Примечательно, что статья, которую Дидро посвящает термину «нация» в «Энциклопедии», очень коротка: «Общеупотребительное слово, которое используют, говоря о значительном количестве народа, живущем на определенной протяженной территории, ограниченной определенными пределами, и подчиняющемся единому правлению». В XVIII веке чаще говорят о государстве, чем о нации; идею нации пока еще с трудом можно отделить от идеи государства. Слово «национальный», между прочим, даже не фигурирует в «Энциклопедии».
Моя гипотеза заключается в том, что Адам Смит предпочел скорее воспользоваться редко употребляемым термином, с еще расплывчатым определением, нежели использовать термин «гражданское общество», наделенное вполне определенным значением.
Юридически-политическому гражданскому обществу Смит, таким образом, противопоставляет экономическую нацию. Для него именно нация формирует богатство. Он понимает ее как пространство свободного обмена, очерченное на протяженности, где имеет место разделение труда, и движимое социально-экономической системой потребностей. У Смита именно экономическая связь, связывающая людей между собой в качестве производителей товаров для рынка, рассматривается как настоящий цемент общества. Общество существует, поскольку каждый говорит: «Дай мне то, что мне нужно, и ты получишь то, что необходимо тебе» (Richesse. Livre I, ch. II)[88]. Для Смита ключевое различие проходит уже не между гражданским обществом и естественным состоянием, но между обществом и правительством, или между нацией и государством. Вся книга «О богатстве народов» свидетельствует об этом различии. Поэтому становится ясным, что гегелевское понимание гражданского общества как системы потребностей лишь воспроизводит смитовское понятие нации. И использование Смитом этого термина следует понимать лишь как упрощение языка во избежание двусмысленности. Вообще говоря, при чтении «Богатства народов» мы для наших целей можем заменять термин «нация» на понятие «гражданское общество». И, впрочем, ради исторической точности следует отметить, что физиократы уже начали использовать термин «нация», говоря об экономических проблемах. Кенэ говорит о «национальном потреблении» и о «национальных торговцах»; Мерсье де ла Ривьер упоминает «национальных торговых агентов» в книге «Естественный и необходимый порядок, присущий политическим обществам». Таким образом, употребление термина «нация» у Смита выглядит еще более оправданным. Если бы Смит попытался использовать термин «гражданское общество», он вызвал бы у современников такое же удивление, какое испытывает сегодняшний читатель его произведений, для которого слово «нация» имеет прежде всего политический смысл.
Кроме того, при сдвиге от юридически-политического смысла к смыслу экономическому понятие гражданского общества/нации становится у Смита динамичным: общество строится с развитием разделения труда, все более скрепляясь связями взаимозависимости. Причина этого развития состоит в том, что общество понимается как рыночное общество.
Понятие гражданского общества в философии XVII–XVIII веков претерпевает глубокую трансформацию. У Локка, как и у Гоббса, оно отождествляется с политическим обществом и служит способом светского обоснования власти: гражданское общество возникает, когда люди отказываются от естественного состояния и создают политическую структуру на основе равенства прав и добровольного соглашения. Это понимание сохраняется и у Дидро, для которого гражданское общество — это прежде всего юридико-политическая форма, обеспечивающая порядок и подчинение законам.
Руссо меняет акцент: гражданское общество у него становится не просто гарантией порядка, а средством преобразования человека, способом развития его моральных и социальных способностей. Этот поворот делает общество не только политической, но и исторической задачей. Кант продолжает эту линию, но сохраняет акцент на политическом измерении.
А Смит совершает принципиально иной шаг. Он, хотя и не употребляет сам термин «гражданское общество», фактически переопределяет его через понятие нации, под которым он понимает экономическое сообщество — систему обмена, разделения труда, взаимных потребностей. Общество у Смита — это не результат политического договора, а пространство спонтанных экономических связей. Именно экономика скрепляет людей, именно обмен становится основой социальной ткани. Поэтому гражданское общество у него теряет юридико-политическую оболочку и приобретает экономическое содержание.
Так происходит сдвиг: от понимания гражданского общества как политического тела к его осмыслению как рыночного механизма. Этот поворот делает Смита предшественником Гегеля, для которого гражданское общество — это тоже система потребностей. У Смита гражданское общество не только отделено от государства, оно противопоставлено ему, а его двигатель — не закон, а интерес. Общество становится динамичной сетью взаимозависимостей, порождаемых обменом, и тем самым начинает развиваться не по логике права, а по логике рынка.
Смит совершает решающий поворот в мышлении о социальном устройстве: он превращает рынок из экономического механизма в универсальную модель общественного порядка. Общество больше не определяется через договор или власть, как у предшественников, а мыслится как система свободного обмена, где все индивиды связаны взаимной зависимостью, вытекающей из разделения труда. Рынок становится не просто формой распределения ресурсов, а способом организации самого общества, механизмом гармонизации интересов, заменяющим политическую волю и даже мораль.
Отношения между людьми у Смита определяются через обмен. Он не идеализирует капитализм, не закрывает глаза на социальное неравенство, но считает рынок силой, способной уравновесить интересы и сформировать общее благо. В этом контексте монополии и привилегии выступают как формы политической тирании в экономике, а борьба с ними – как продолжение просвещенческой критики деспотии. Ключевая идея Смита – это равенство, выраженное не в абстрактных правах, а в праве на труд и собственность.
Смит также радикально пересматривает само представление о социальной структуре. Классы определяются не происхождением или положением, а типом дохода: рента, зарплата, прибыль. Его критика непроизводительного труда разрушает традиционные иерархии: чиновники, священники, даже короли приравниваются к прислуге, поскольку они не создают богатства. Общество теперь организуется по экономическим критериям, и именно через эту призму Смит отличает гражданское общество от государства.
Он противопоставляет рынок и государство не как конкурирующие силы, а как две противоположные логики: первая – производит и развивает, вторая – потребляет и ограничивает. В этом смысле рыночное общество – это не просто экономическая реальность, но и политическая альтернатива старым порядкам. Разделение труда, по Смиту, не навязывается извне, а возникает из естественной склонности людей к обмену, тем самым завершает секуляризацию общества и делает возможной его самоорганизацию без централизованной власти.
Так Смит создает новую социологию: общество – это не данность, не тело, подчиненное закону или традиции, а динамическая сеть взаимозависимостей, формирующаяся на базе обмена. Это общество тотального рынка, в котором свобода реализуется не вопреки зависимости, а через нее.
Физиократы утверждали, что власть должна подчиняться не столько воле правителя, сколько естественным законам, которые сами по себе обеспечивают порядок. Они призывали к невмешательству государства в экономику, но это laissez-faire имело парадоксальный характер: за ширмой либеральной риторики скрывалось стремление к жесткому контролю и нормативному упорядочиванию экономической жизни, почти как в системе плановой экономики. Их идеал — свобода, управляемая сверху, в духе политической арифметики.
Смит, напротив, раздвигает рамки спора между вмешательством и невмешательством. Его либерализм не сводится к простому невмешательству: он видит в государстве активного конструктора рыночного общества. Правительство, по его мнению, должно защищать страну, обеспечивать правосудие и развивать инфраструктуру и образование — именно потому, что без этих основ рынок не состоится. Это вмешательство необходимо, чтобы создать условия для функционирования естественного порядка, а не заменить его.
Смит ясно осознаёт, что интересы частных лиц не всегда совпадают с общим благом, и рынок не автоматически приводит к гармонии. Он выступает против монополий и привилегий, подчеркивает, что современное правительство часто действует в интересах узкой аристократии. Поэтому laissez-faire для него — не идеал, а временная мера при отсутствии достойной государственной альтернативы.
Суть смитовского подхода — в осознании, что рынок должен быть создан, а не просто отпущен на волю. Роль государства в этом процессе — фундаментальна, но как только рынок станет всеобъемлющим регулятором, государство должно отступить. Смит становится не столько сторонником невмешательства, сколько теоретиком перехода: от традиционного общества к обществу, полностью организованному вокруг рыночного обмена.
Детерриториализация экономики
Смит разрывает с представлением, будто богатство нации определяется величиной её территории. Он предлагает другое понимание: экономическое пространство — это не географическая территория, а сеть обменов, порождаемая разделением труда. Величина рынка, а не размер страны, становится решающим фактором процветания. Эта идея позволяет ему отделить экономику от политики и детерриториализировать её, превратив рынок в подвижную, саморасширяющуюся структуру, независимую от границ государств.
Колонии, по его мнению, иллюстрируют заблуждение старых представлений: вместо ожидаемого могущества они оборачиваются экономическим бременем. Их реальная польза заключается лишь в расширении рынка, а не в захвате земли или ресурсов. Смит критикует монополии и льготную торговлю как разрушение баланса обмена, служащее обогащению немногих за счёт большинства. Он выступает против использования политической власти для экономической выгоды и видит в торговле не средство господства, а путь к глобальному взаимному процветанию.
Смит мечтает о мире без границ, где рынок объединяет нации в единое экономическое пространство. В этом видении исчезает национальное государство, уступая место интернациональной системе обмена. Его торговец — апатрид, не привязанный ни к земле, ни к стране, а только к логике обмена. Так Смит, детерриториализуя экономику, открывает путь к новой глобальной открытости, заменяя религиозный универсализм новой светской формой мирового единства — рынком.
В противоположность распространённому мнению, либерализм XVIII века не основывается на идее расширения внешней торговли, а на стремлении к глубокому преобразованию внутреннего пространства нации. Он сосредотачивается не на границах и внешней экспансии, как меркантилизм, а на структурировании внутреннего рынка, в котором ключевую роль играют связи между городом и деревней. Именно этот внутренний обмен становится источником разделения труда и, как следствие, настоящего богатства.
Либералы, включая Смита, видят в внешней торговле не самоцель, а лишь способ поддержания и расширения уже существующей внутренней экономической динамики. Она полезна лишь постольку, поскольку помогает углубить и усилить внутренние связи. Это понимание делает бессмысленным традиционное противопоставление внутреннего и внешнего: рынок становится единой сетью обмена, в которой важны не политические границы, а движение цен, капиталов и товаров. Таким образом, либерализм оказывается не идеологией открытого мира, а процессом возвращения нации к самой себе, где только через создание внутреннего рынка она способна выйти за пределы своей территории.
Формирование общества рынка в либеральной мысли XVIII века связано с созданием однородного и непрерывного экономического пространства. В отличие от прежней модели, где экономика была организована вокруг ярмарок и поляризованных центров, либералы стремятся к рассредоточенной, равномерной сети обменов. Они противопоставляют нерегулярные, регламентированные ярмарки естественно возникающим рынкам, которые растут в зависимости от спроса, состояния коммуникаций и плотности населения. Рыночное пространство должно быть ацентричным, проницаемым и свободным от искусственных барьеров.
Это касается не только торговли, но и распределения промышленности. Критика Смита в адрес колониальных монополий и столичной концентрации капитала отражает стремление к равномерному развитию территорий. Экономическая жизнь не должна быть сосредоточена в столице или отдельных регионах, а должна равномерно пронизывать всю нацию.
Однако этому мешают внутренние барьеры: налоговые, административные, территориальные. Англия опережает Францию благодаря отсутствию внутренних таможен, что позволяет сосредоточиться на построении внутреннего рынка, тогда как Франция лишь борется с архаизмами. Поэтому английский либерализм оказывается более целостным, способным связать экономическую и социологическую логику: свобода торговли невозможна без свободы передвижения и труда.
Смит критикует гильдии, законы о бедных и ограничения мобильности как препятствия для становления рыночного общества. Труд становится основной формой собственности бедных, и любые препятствия на пути к его реализации воспринимаются как покушение на свободу. Во Франции подобная критика звучит менее резко, и либеральные меры вроде эдикта Тюрго сталкиваются с сопротивлением. Страх перед социальными «опасными» классами часто перевешивает стремление к рыночной модернизации.
Таким образом, либерализм проявляется не столько в абстрактной защите свобод, сколько в конкретном проекте создания однородного и открытого общества, где экономическая деятельность распределяется свободно и равномерно, без привилегий, сословных границ и административных перегородок.
Либерализм XVIII века оформляется как глубокая пространственная революция. Он стремится к уничтожению старого, политически насыщенного понятия «территории», заменяя его на текучее, ацентричное экономическое пространство, структурированное исключительно логикой цен и обменов. Но чтобы эта текучесть стала возможной, необходимо не просто разрушить старые границы, а заново конституировать пространство — через повсеместную территориализацию прав собственности. Приватизация земли и индивидуализация владений становятся основным способом юридической фиксации индивида в новом обществе рынка.
Процесс огораживания земель в Англии и дискуссии во Франции вокруг раздела общинных полей иллюстрируют это движение. Смыслом этого передела становится не только рост производительности, но и создание нового типа гражданского субъекта — собственника, связанного с землей не традицией, а правом. Именно через это общество начинает переучреждаться как сеть юридически защищённых экономических индивидов.
Однако здесь либерализм проявляет свои внутренние противоречия. Он провозглашает равенство и автономию, но на практике оказывается инструментом новых господствующих классов. В этом сказывается его идеологическая двойственность: он одновременно инструмент освобождения и средство закрепления власти. Слабость и историческая незавершенность физиократической мысли — результат неспособности признать эту двойственность.
В более широком смысле либерализм разрывает традиционное единство политического, экономического и культурного пространств, характерное для монархического и меркантилистского мировоззрения. Он замещает политическую географию экономической, где приоритет отдается связям и обмену, а не границам и суверенитету. Море и река становятся символами единства, а не изоляции. Но чтобы рынок мог функционировать в таком «обезграниченном» виде, необходимо создать иное, внутренне связное пространство — пространство прав собственности. Так либерализм создает общество, в котором каждый индивидуум фиксирован в новом, юридически определённом месте, и именно это «место» — его собственность — становится базой для нового социального порядка.
Национальное государство и рынок
Национальное государство и рынок в Европе складываются в сложной и уникальной связке, где каждый формирует другого. Государство конструирует территорию не как естественное пространство, а как юридически однородную и административно управляемую форму. Параллельно оно разрушает феодальные, родовые и корпоративные структуры, чтобы создать атомизированное общество из индивидов, лишённых промежуточных форм солидарности. В этом новом социальном теле государство находит и политическую, и фискальную выгоду, поскольку индивид, освобождённый от прежних связей, становится и носителем прав, и налогоплательщиком.
Эта реструктуризация общества была политически целесообразной, но ещё более – налогово необходимой. Государство, отказавшись от неэффективных форм эксплуатации, всё более ориентируется на налогообложение обменов, что заставляет его стимулировать рынок. Оно активно поощряет торговлю, борется с натуральной экономикой и нерыночными обменами, создаёт ярмарки и рынки. Меркантилизм, вопреки распространённому мнению, выступает прежде всего как налоговая стратегия: не столько ради золота или протекционизма, сколько ради стабильных доходов.
Французский опыт показывает, насколько тесно рынок и государство могут быть связаны. Даже критики меркантилизма вроде Буагильбера продолжают мыслить в логике объединения рыночных интересов с интересами государства. Смит, напротив, отказывается от позиции суверена, рассуждает уже не от имени государства, а от имени нации как совокупности индивидов. Он может это делать потому, что говорит из Англии, где отношения между государством и рынком развивались иначе. Именно эти различия, а не универсальная модель, позволяют по-настоящему понять европейскую модерность как процесс со многими траекториями.
Рынок и национальное государство в европейской истории развиваются не как универсальные модели, а как локально обусловленные формы социальной организации, тесно вписанные в географические, политические и культурные особенности. Во Франции и Испании рынок во многом оказался продуктом государства, которое активно строило экономическое пространство, упорядочивая территорию, унифицируя право и разрушая прежние формы социальной связанности. В Германии и Италии рынок, напротив, возник не благодаря государству, а вопреки ему — в условиях раздробленности, слабости суверенитета, и именно эта политическая децентрализация, по мнению исследователей, дала пространство для гибких экономических инициатив. В Англии сложилась промежуточная модель, в которой рынок и государство развивались параллельно, но несли меньше взаимных ограничений: налоговая система была ориентирована на внешнюю торговлю, внутренние барьеры почти отсутствовали, а гражданское общество было живым и относительно независимым.
Автор предлагает рассматривать эти различия через географическую логику: рынок и государство – не просто институты, а способы пространственной организации общества. Государство создаёт территорию как инструмент власти, рынок – как структуру обмена. И тот, и другой предполагают атомизированного индивида, отвязанного от локальных сообществ. Исторически они возникают как ответ на распад прежних форм политической организации, прежде всего империи, и формируются по-разному в зависимости от того, где находились — в центре или на периферии этих распадающихся структур.
Географическое воображение оказывается здесь ключевым. История не дана как прямолинейная необходимость, она раскрывается через плотности и пустоты, напряжённые зоны и разломы. Вместо того чтобы искать в прошлом некие «ростки» будущего, нужно видеть в пространственной неоднородности источник исторической возможности. В этом и состоит сила географического анализа — он не фиксирует зарождение как данность, а раскрывает условия, при которых оно стало возможным.
Экономика в своем становлении прошла двойной путь: она отделилась от домашнего хозяйства, став самостоятельной социальной практикой, и одновременно слилась с политикой, став инструментом власти. В этом новом понимании исчезает различие между частным и общественным, семейным и государственным. Экономика больше не рассматривается как моральная категория, как у Аристотеля, где оправданной признается только «естественная» хозяйственная деятельность, а торговля ради прибыли – осуждается. Напротив, авторы Нового времени начинают мыслить экономику как публичную задачу, и прежде всего – как дело государства.
Монкретьен открыто отрицает архаичное противопоставление дома и государства, считая, что управление семьей и королевством – по сути одно и то же. Такое сближение рождает понятие политической экономии, в которой экономика мыслится через призму власти, и прежде всего через налоговую и управленческую пользу для суверена. Именно в этом ключе работают Петти, Вобан, Буагильбер: их интересует не теория богатства, а возможности администрирования, контроля, переписей, расчетов. Они считают, что государству нужно знать число жителей, урожаи, торговые пути, чтобы разумно управлять. Экономика превращается в политическую арифметику, в инструмент статистического анализа и прогнозирования. Она обслуживает интересы власти и существует как наука лишь постольку, поскольку помогает ей эффективно управлять.
Это подчинение экономики политике объясняется слабостью гражданского общества: пока оно не стало автономной силой, сама экономика не может стать наукой о богатстве. В Англии, где общество развивалось более независимо от государства, политическая экономия возникает раньше. Во Франции же экономическое знание остается до конца XVIII века функцией административного расчета и государственной воли. Только тогда, когда индивид и общество выходят из тени государства, становится возможной экономика в собственном смысле – как знание о законах богатства и обмена, а не просто налоговый инструмент.
Настоящее рождение экономики как науки связано не столько с идеей свободы торговли, сколько с глубоким изменением представления о политике и обществе. В Англии XVIII века, в отличие от Франции, государство не сливается с администрацией и не претендует на полный контроль над обществом. Оно мыслится как правовое государство, которое сосуществует с автономным гражданским обществом. В этом контексте экономическая мысль уходит от политики как власти и от торговли как инструмента налогового контроля.
Смит отвергает политическую арифметику не из-за недоверия к цифрам, а потому что она отражает взгляд на общество как на объект управления. Он предлагает иной подход: экономика становится знанием о гражданском обществе, где рынок – пространство взаимодействия свободных индивидов – играет ключевую роль. Он больше не делит хозяйство на домашнее и государственное: теперь существует единое поле – экономика как наука о богатстве. Эта наука обращена не к правителям, а к обществу и говорит о его внутренней организации, опираясь на естественные законы обмена и труда.
Такой подход, рожденный в условиях английской свободы, оказался универсальным. Экономика, как ее формулирует Смит, претендует на роль общей системы координат для всех обществ. Она как бы возвращает идею универсального единства Европы, утраченную после распада христианской империи. Рынок становится новой общей родиной, в которой человек мыслится прежде всего как гражданин общества обмена.
Пейн, Годвин и либеральная утопия
Идея рынка у Смита имеет не просто экономический, а прежде всего социологический и политический смысл. Его понимание общества как саморегулирующегося механизма, основанного на разделении труда и совпадении интересов, порождает мощный импульс к пересмотру роли государства. В конце XVIII века радикальные мыслители, такие как Пейн и Годвин, улавливают в смитовской мысли перспективу освобождения общества от политической власти как таковой. Пейн, опираясь на представление о естественной гармонии интересов, мечтает о государстве, исчезающем после революции. Он противопоставляет рыночное общество принудительной власти, отождествляя демократию с естественным порядком взаимопомощи. Годвин идет дальше: он отвергает саму идею прав человека как выражение произвола и строит концепцию общественного порядка, основанного на внутренней саморегуляции, без внешнего принуждения. Это требует полной интериоризации морали и отказа от институциональной политики в пользу всеобщего общественного контроля.
Параллельно с этим возникает идеология политической простоты: идея, что в новом обществе роль власти должна быть минимальной, законы – простыми и понятными, а управление – сведено к действию морального закона, выражающегося в свободном взаимодействии людей. Простота здесь не отрицает социальной сложности, но предполагает, что она может саморегулироваться благодаря рынку, если ее не искажает политическое вмешательство.
Берковская критика этих упрощений показывает их опасность: стремление к простоте может обернуться тоталитарной системой, в которой общественный контроль становится всеохватывающим и подавляющим. Несмотря на различие в подходах, и Пейн, и Годвин мыслят будущее как общество, где политика исчезает, растворяясь в механизмах моральной и экономической саморегуляции. Но именно здесь обнаруживаются внутренние противоречия: реализация такой утопии требует равенства условий, которое невозможно без вмешательства в экономику, что противоречит базовому принципу невмешательства, на котором строится их философия. В этом смысле идеология политической простоты, вдохновленная Смитом, оказывается одновременно освобождающей и глубоко противоречивой.
Всеобщее избирательное право, центральный институт демократии, оказывается тесно связанным с представлением о рынке как саморегулирующемся пространстве. У Годвина демократия не есть способ коллективного принятия решений, а состояние общества, в котором все равны и свободны, где правит моральный закон, а не воля большинства. Политика тут избыточна, как и всякое представительство: общество должно двигаться к самоуправлению через частные суждения индивидов, направляемые элитой мудрых.
Пейн же пытается примирить демократию как социальное состояние и как политическую систему. Он рассматривает представительство как технический инструмент, обслуживающий экономические интересы граждан. Его логика подчиняет политику расчёту: голосование – это форма спроса на услуги государства. В этой модели исчезает конфликт между большинством и меньшинством: если избирательный процесс – это обмен, то его результат, как и в рыночной сделке, полезен для всех.
Такой подход иллюстрирует перенос идеи невидимой руки в политику: предполагается, что свободное голосование, как и свободный рынок, ведёт к равновесию интересов. Это превращает демократию в продолжение рынка, ограничивая её рамками налоговой и управленческой сферы. Либерализм в таком виде делится на две линии. Позитивный либерализм защищает права человека и всегда остаётся в позиции борьбы против притеснения. Утопический либерализм, напротив, видит целью завершение истории через построение идеального общества рынка, где политика становится ненужной.
Слабость позитивного либерализма в том, что его часто приносят в жертву экономическим интересам. Опасность утопического либерализма – в том, что он может превратиться в тоталитаризм: под лозунгами прозрачности, морали и согласия он стирает политическое многообразие и принуждает к повиновению «естественному порядку». Поэтому Смит, хоть и не стремился к таким выводам, заложил модель, в которой мечта о свободе может обратиться в режим безальтернативности. Идея невидимой руки, перенесённая в сферу политики, может, как показали Годвин и Пейн, породить и анархическую утопию, и тотальный контроль.
Гегель: от невидимой руки к хитрости разума
Гегель впервые среди философов рассматривает политическую экономию не как науку о богатстве, а как ключ к пониманию современности. Он усматривает в труде и системе потребностей тот момент, где соединяются дух и материя, индивидуальное и общее. У Смита он заимствует идеи разделения труда и невидимой руки, переосмысляя их в понятиях универсальности и «хитрости разума». Рыночные связи он понимает как форму взаимозависимости, в которой частные интересы непреднамеренно ведут к общему благу. Гражданское общество для него – продукт экономики, место, где человек становится свободным и универсальным, преодолевая прежние различия и иерархии.
Но Гегель не идеализирует рынок. В отличие от Смита, он ясно осознаёт противоречия гражданского общества: оно производит богатство, но и отчуждение; способствует свободе, но создаёт зависимость. Разделение труда, по Гегелю, ведёт к механизации и потере смысла в труде. Рынок усиливает социальное неравенство, порождает бедность, дестабилизирует равновесие и не способен к саморегуляции. Он требует вмешательства извне, поскольку сам не может преодолеть собственные пределы. Отсюда Гегель возвращает в центр политики государство, видя в нём не антагониста рынка, а форму, способную обеспечить подлинную универсальность.
Либеральное представление об обществе как о рынке, по Гегелю, исторично и ограниченно. Оно разрушает старые формы власти, но не может само стать основой нового порядка. Гегель рассматривает рыночную логику как необходимый, но промежуточный этап в развитии свободы. Чтобы общество стало жизнеспособным, необходим новый политический порядок, выходящий за рамки утилитарного. Идея пользы, сыграв важную роль в освобождении от прежних авторитетов, оказывается, по Гегелю, пустой, если её абсолютизировать. Именно в этой критике и заключается философская сила Гегеля: он не отказывается от современности, а стремится сделать её внутренне цельной и осмысленной, преодолевая ее односторонности.
Гегель первым из философов осмысляет политическую экономию как способ понимания современного общества, но не останавливается на восхищении её открытием. Он видит, что рынок, обещая свободу и универсальность, одновременно редуцирует человека до существа потребностей и приводит к новым формам зависимости и конфликтов. Вытеснение политики из публичной сферы приводит к её возвращению в виде войны — между классами и между нациями.
Гегель отвергает три основные стратегии бегства от гражданского общества: романтическую ностальгию по прошлому единству, государственный этатизм, замещающий свободу трудом под принуждением, и националистическую замкнутость в духе Фихте. Все они, по Гегелю, отрицают историческое движение и не способны предложить действительное преодоление кризиса современности. Он не стремится отменить гражданское общество, а стремится его преобразовать, осмыслив и преодолев его противоречия.
Государство у Гегеля – не просто внешняя сила, регулирующая рынок, а политическая форма, воплощающая разум. Оно не должно устранять рынок, а завершать то, чего тот не может добиться сам: реализацию универсального. Такое государство строится не на договоре или воле большинства, а на признании всех всеми в их индивидуальности и всеобщности. Институт корпораций играет здесь важную роль, выступая как посредник между индивидуальными интересами и общей целью, формируя для человека новую «семью» внутри общества.
В отличие от либералов, надеющихся на саморегулирующийся рынок и гармонию интересов, Гегель принимает конфликт как элемент истории, не уповая на его исчезновение, а размышляя о его преодолении через политическую форму, в которой частное и общее не противопоставлены, а примирены. Его критика не отменяет современность, а стремится её завершить, доведя до конца её собственное обещание универсальности. Поэтому Гегель — не утопист в привычном смысле, а философ, стремящийся построить подлинно современный порядок, признающий реальность противоречий, но не сводящий их к хаосу.
Маркс и разворот либерализма
Маркс, вопреки распространённому представлению о его противопоставлении Гегелю, выстраивает свою философию в большей степени как возвращение к Адаму Смиту. Его критика «Философии права» Гегеля строится на либеральной основе, в которой гражданское общество рассматривается как подлинное место всеобщности, а государство – как отчуждённая форма этой всеобщности. Маркс отвергает гегелевское преодоление конфликта между индивидуальным и универсальным через политическую форму, считая, что политика сама по себе есть выражение и закрепление разделения.
Для Маркса настоящая демократия – это не форма управления, а состояние общества, в котором политическая сфера исчезает, растворяясь в социальном. Он стремится к уничтожению политики как отдельной области, к слиянию её с непосредственным общественным существованием. Представительство, конституция, права человека – всё это, с его точки зрения, формы отчуждения, закрепляющие разрыв между человеком и его подлинной социальной природой. Он критикует даже буржуазное равенство и право, поскольку они сохраняют структуру обмена и эквивалентности, характерную для рыночного общества.
Таким образом, философия Маркса – это последовательная работа по устранению политики и права как автономных сфер. Вся его теория социализма основана на идее, что подлинная общественная связь не нуждается в политических институтах: управление превращается в простое администрирование, а закон – в формулировку естественного порядка разума. Маркс не предлагает альтернативу либерализму, он радикализует его, доводя до логического конца либеральную мечту о саморегулирующемся обществе без политики. В этом смысле он ближе к утопическому либерализму XVIII века, чем к философии государства.
Маркс продолжает традицию философии индивидуализма, но переосмысливает её, отказываясь от идеи изолированного индивида, лежащей в основе буржуазной мысли XVIII века. Его критика капитализма направлена на то, чтобы показать: в рыночном обществе индивид признаётся формально, но в действительности оказывается отчуждённым и сведённым к функции интереса. Индивид здесь не самодостаточен, а лишь выражение логики собственности и меновой стоимости, что делает его существование односторонним и ограниченным.
Вместо буржуазного homo oeconomicus Маркс предлагает другую модель индивидуальности – не автономную и не замкнутую, а полностью зависящую от общества. Только в обществе, основанном на неотчуждённом общении и свободной кооперации, человек может обрести подлинную индивидуальность. Он отвергает понятие интереса как основу общественной жизни, считая его формой отчуждения. Вместо него он ставит идею развития всех человеческих способностей и отношений вне товарного обмена. Его концепция индивида реляционна: человек – это не абстракция, а результат и носитель всех общественных связей.
Таким образом, Маркс выступает не как антииндивидуалист, а как сторонник подлинного индивидуализма, который может быть реализован лишь при устранении буржуазного строя. Коммунизм для него – это не отрицание личности, а, напротив, условие её свободного развития в обществе без товарных и властных опосредований.
Маркс мыслит коммунизм как преодоление не только политики, но и экономики. Экономическая сфера, как и политическая, представляется ему источником отчуждения: она формирует посредничество интереса, превращает труд в абстрактную величину и отделяет индивида от собственной жизненной активности. Отсюда радикальный вывод: подлинно освобожденное общество возможно только при угасании экономики как отдельной сферы. Оно должно стать обществом изобилия, где больше не существует нужды, зависимости и меновой стоимости, где люди вступают в отношения как личности, а не как носители товаров или функций.
Это общество — не просто новое устройство производства, а качественно иное человеческое бытие, где труд перестаёт быть обязанностью и становится самодеятельностью. Оно предполагает не расширение прав и ресурсов, а исчезновение самой логики обмена. Экономика сводится к учёту и управлению, к простому средству освобождения времени, а богатство измеряется уже не трудом, а свободой. Однако сам Маркс, очарованный капитализмом и его могуществом, делает из этого вывод, что только через развитие капитализма возможно прийти к коммунизму. Именно капитализм, по его мнению, создаёт условия для изобилия, но вместе с тем — и предпосылки собственного исчезновения.
В этом кроется противоречие. Изобилие у Маркса — не просто материальное насыщение, но состояние, при котором общественные различия воспринимаются как индивидуальные особенности, а не как неравенство. Однако он связывает это состояние исключительно с ростом производительных сил, в то время как сам же показывает, что потребность — категория общественная, а не количественная. Таким образом, его философия оказывается заключённой в круг: он мыслит уничтожение экономики, опираясь на категорию экономики. Его коммунизм, предельно радикальный по намерению, на деле оказывается логическим продолжением либерального понимания общества и человеческих отношений.
Маркс мыслит коммунизм как завершение истории отчуждения, как общество, где исчезают посредники между людьми — политика и экономика, а социальные связи становятся прозрачными и непосредственными. Он исходит из либеральной модели естественной гармонии интересов, но, критикуя ее, предлагает взамен более глубокую концепцию — естественную гармонию самих людей. В этом его движение противоположно пути Смита, который отказался от философии симпатии в пользу интереса. Маркс, напротив, возвращается к материалистам XVIII века и натурализму, считая, что человек в естественном состоянии склонен к добру и общению, и что это и есть основа возможной социальной гармонии.
Однако такое мышление предполагает регресс: Маркс переносит идеи доэкономического и дополитического порядка в будущее, не замечая, что это не просто преодоление истории, а её отрицание. Его коммунизм возвращается к доиндивидуалистским формам общинности, но хочет сохранить полную реализацию индивидуальности. Здесь возникает глубокое противоречие: он стремится соединить несоединимое — зрелого индивида и непосредственную общину. Его критика капитализма и религии, стремление к полной прозрачности социальных отношений делают невозможным признание самого конфликта между индивидуальным и социальным как неустранимого, а не просто исторически преходящего.
В конечном итоге Маркс, несмотря на попытку преодолеть либерализм, доводит его до логического предела. Его коммунизм — это радикализированная либеральная утопия, в которой экономическая и политическая свобода заменяются универсальной принадлежностью к социальному целому. В этом воображаемом обществе исчезает различие между личным и общественным, но вместе с ним исчезает и свобода как автономия. Социальное единство оборачивается скрытым тоталитаризмом, поскольку требует от каждого растворения в целостной общности, которая теперь управляет без внешнего принуждения, но не менее жестко. Таким образом, утопия полной прозрачности оказывается ловушкой — отказом от самой идеи индивидуального различия и свободы.
Капитализм, социализм и экономическая идеология
Капитализм XIX века, несмотря на расхожее мнение, вовсе не был торжеством либерализма. На практике принципы свободной торговли и невмешательства государства оказались вытеснены протекционизмом, колониализмом, вмешательством государства в экономику, ростом монополий и усилением классовой борьбы. Либеральные идеи служили лишь удобной маской, инструментом, используемым тогда, когда это было выгодно правящему классу. В действительности капитализм не опирается на либеральную идеологию, а действует по логике классового интереса, выбирая между либерализмом и протекционизмом в зависимости от обстоятельств. Он прагматичен и непоследователен.
Классическая политэкономия, отождествлявшая экономику с наукой о свободе и прогрессе, не смогла осознать, что капитализм — это не реализация некой идеальной системы, а результат конкретных социальных практик. Либеральная теория приняла частную риторику господствующего класса за объективную науку. Даже Маркс, стремившийся вскрыть эти иллюзии, попал в ту же ловушку: он продолжал видеть в капитализме нечто цельное, как бы «воплощённую идеологию», только повернул её в революционную перспективу. Тем самым и он не преодолел фундаментальное заблуждение, заключающееся в попытке связать капитализм с какой-либо цельной доктриной.
Реальность же такова, что капитализм — это не воплощение идеи, а результат исторической борьбы, экономического расчета и политических сил. Поэтому либеральная утопия оказалась исторически и теоретически призрачной. Она не смогла описать и объяснить тот капитализм, который действительно развивался, и оказалась неспособной повлиять на его ход.
В XIX веке политическая экономия переживает глубокую трансформацию, отказываясь от универсальных притязаний классиков. Осознание разрыва между реальностью капиталистического общества и либеральной теорией заставляет мыслителей пересматривать сам статус экономического знания. Лист предлагает экономику как инструмент национальной политики, подчеркивая роль государства и нации. Сисмонди выступает за гуманизацию экономики, превращая её в общественную науку, направленную на счастье индивидов. Вальрас, напротив, предлагает максимально абстрагированную, научно строгую модель чистой экономики, которая работает лишь в гипотетическом пространстве идеального обмена.
Общее у этих подходов – отказ от амбиций классической политэкономии. Экономика больше не претендует на то, чтобы объяснять весь социальный порядок. Она превращается либо в прикладное искусство, либо в социальную технологию, либо в теоретическую модель, ограниченную рамками математических уравнений. Вместо того чтобы быть философией современности, как это было у Смита, политэкономия становится дисциплиной среди прочих, отодвинутой от центральных вопросов общества.
Именно в тот момент, когда экономика фактически начинает управлять жизнью общества, теория утрачивает способность это выразить. Классическая политэкономия возникла до торжества капитализма, и именно поэтому могла мечтать о гармонии интересов и прогрессе. Но с развитием капиталистической реальности ее утопии становятся слишком наивными, и экономическая идеология переселяется в политику, оставляя науке более скромную, техническую роль.
Экономическая идеология XVIII века, родившаяся с английской политической экономией, предполагала, что рынок и обмен способны обеспечить гармонию и заменить политику. Она верила в равенство, саморегуляцию, в силу интереса как двигателя порядка и свободы. Однако с развитием капитализма в XIX веке стало очевидно, что эта утопия не воплощается. Мир капитализма, доминируемый промышленностью, не только не устранил конфликтов, но напротив, усилил социальное неравенство и борьбу классов.
Наивная вера в саморегулирующийся рынок теряет свое влияние в науке, но не исчезает, а переходит в политическую сферу. Те же идеи о гармонии, упразднении государства и достижении всеобщего согласия теперь становятся элементами социалистической утопии. Социалисты унаследовали от либералов веру в преодоление политики, только перенесли её в будущее, в образ грядущего общества, основанного на труде и солидарности. Таким образом, либерализм продолжает жить внутри социализма, но уже в преобразованной форме. Эта смена горизонта делает политическую сферу ареной старой экономической мечты.
Правые мыслители тоже перенимают либеральные темы, но используют их иначе: не в виде проекта будущего, а как аргумент в пользу сохранения существующего порядка. Они утверждают, что демократия уже осуществлена, что борьба за расширение прав излишня, потому что равенство достигнуто. Демократия, по их логике, не требует изменений, а должна служить сдерживанию социальных потрясений.
Итак, идеи XVIII века — арифметика страстей, гармония интересов, братство — продолжают жить, но в трансформированном виде. Либеральная экономическая утопия теряет научный авторитет, но проникает в политику, где становится ядром представления о современном обществе. Идеология экономики оказывается не просто одной из теорий, а мощным культурным проектом, направленным на вытеснение самой политики как сферы конфликта и власти.
Сходство между либерализмом XVIII века и социализмом XIX века долгое время оставалось неочевидным из-за господствующих политических и идеологических рамок. В XIX веке либерализм отождествляется с капитализмом, а социализм с его антагонистом, и на этом фоне теряется понимание, что обе утопии исходят из одной и той же мечты: создать гармоничное общество без политики, построенное на интересе или труде, на обмене или солидарности. Маркс, из-за своей концепции идеологии, усугубляет путаницу, воспринимая либерализм исключительно как буржуазную идеологию, а не как родственную утопию.
Разрыв между практикой и теорией также мешал увидеть это родство: либералы к середине XIX века уже отступили от собственных мечтаний, тогда как социалисты все еще надеялись на полное преображение общества. Радикальность социализма заслоняла его общие корни с либерализмом. Ни те, ни другие не представляли современность как исторически ограниченную фазу, считая себя её финальным выражением. Они не видели в своей мысли повторения и не допускали, что мир может развиваться по иным логикам.
Лишь сегодня, воспринимая современность как исторический этап, мы можем понять эту близость. И социализм, и либерализм делят общую наивность: они оба не замечают, что их проекты деформируются в реальности, и оба неправильно читают друг друга. Либералы осуждают коллективизм, не видя в нём зеркала собственного идеала, а социалисты отвергают капитализм, не понимая, что их собственный проект вырос из той же почвы.
Приложение. В направлении экономики автономии
Критика либерализма, сформулированная здесь, строится не на противопоставлении рынка и плана, как в классических дебатах XX века, а на переосмыслении самого представления об экономическом пространстве и об обществе. Рынок и план оказываются логически близки: оба предполагают однородное, текучее и глобальное пространство, в котором свобода обмена или централизованное управление достигают своей эффективности. На деле же капитализм существует и процветает именно в неоднородности, в изломах и неравенствах, которые он использует и углубляет.
Противостоять капитализму можно, но для этого нужно отказаться от стремления создать новое глобальное пространство. Идея полного равенства как целостного состояния оказывается утопией, способной лишь воспроизводить логику капитализма. Альтернатива не в выравнивании или в централизации, а в умножении форм и масштабов экономической деятельности, в автономизации локальных пространств. Необходимо не просто регулировать рынок, а ограничивать его пространство, высвобождая время и возможности для непроизводственных форм деятельности, возвращая человеку контроль над собственной жизнью.
Это мышление требует нового подхода к праву: отказа от недифференцированной универсальности, особенно в сфере собственности, и перехода к множественным, масштабно чувствительным формам прав. Только так можно обеспечить реальную социальную экспериментацию, в которой общество не будет зависеть от рынка как единственной формы организации. Изгнать либерализм из наших умов значит отказаться от универсалистских мечтаний и строить новое общество не на бумаге, а в реальных, разнородных и ограниченных пространствах, шаг за шагом, в самой практике повседневности.
