«Рыцарь и буржуа. Исследования по истории морали» Марии Оссовской. Реферат

Этос — это не теория о добре и зле, как этика, а фактический стиль жизни группы: её поведение, предпочтения, способы решения конфликтов. Это практическое выражение ценностей группы, не всегда формализованное, но наблюдаемое через поведение.

Личностный образец — это конкретный человек или его образ (реальный или вымышленный), которому общество или отдельные его члены стремятся подражать. Разные культуры называют такие образы по-разному: Vorbild (нем.), idéal de la personne (фр.), admirable human figure (англ.).

Важно не путать образец с моделью или типом. Модель — это часто техническое или теоретическое описание чего-то, образец — это то, на что хочется быть похожим. Идеал же предполагает совершенство, часто недостижимое, тогда как образец — это ориентир, но достижимый и живой.

Личностные образцы встроены в культурную ткань общества. Они направляют поведение, служат стандартами для воспитания, часто незаметно влияют на то, каким должен быть «настоящий человек».

Наряду с образцами есть и антиобразцы — те, от кого общество хочет отличаться. Это тоже мощный механизм воспитания: формирование идентичности часто строится на противопоставлении (например, интеллигент против мещанина, революционер против буржуа).

Образцы могут активно пропагандироваться государством или элитами (через СМИ, литературу, законы), но это не значит, что люди их принимают. Бывают разрывы между навязываемыми образцами и теми, что действительно ценятся людьми.

В обществах с единым идеологическим центром пропагандируемые образцы легко выявляются, но это не означает их подлинной популярности. В условиях отсутствия свободы мнений сложно понять, что люди на самом деле признают.

Подражание может быть разным: эмоциональным (улыбка на улыбку), механическим (повтор движений), целенаправленным (ученик копирует учителя). Но важно отличать подражание от просто схожего поведения, вызванного, например, одинаковыми условиями.

Некогда популярная идея, что подражание — это инстинкт, подверглась критике. Оно слишком разнообразно и зависит от культуры, воспитания, уважения, зависти, страха — а не врождённого импульса.

Подражание особенно эффективно, если объект близок по социальному статусу. Мы не стремимся копировать недосягаемых, но подражаем тем, кто немного выше нас — это помогает двигаться вперёд, сохраняя реализм.

Образцы и подражание влияют на развитие общества. Элиты часто задают тренды, но при слишком большом разрыве между «верхами» и «низами» подражание не работает. В таком случае культура не передаётся, и общество может застопориться.

Таким образом, изучение образцов и механизмов подражания помогает понять, как формируется личность и развивается культура. Это не просто философия, а инструмент для анализа общества.

Рыцарский этос в древней греции

омеровские поэмы, прежде всего «Илиада», являются не просто эпическими рассказами, но отображением системы ценностей аристократического сословия. Героев там определяют их род, подвиги и стремление к славе. Этика такого общества — это не мораль добра и зла, а этика чести и общественного признания.

В рыцарском образце центральную роль играют происхождение и физическая красота. Кто ты по рождению — уже почти определяет твою ценность. Аристократ не может быть уродлив — и наоборот, внешний вид маркирует социальный статус.

Основная цель героя — заслужить славу. Идеал — быть первым во всём: в бою, в щедрости, в словах. Щедрость — не просто добродетель, а знак положения, демонстрация избытка. Война — путь к почестям, и даже вражда должна быть «учтивой», по правилам.

Речь и манеры — важнейшие маркеры принадлежности к высшему слою. Одиссей не просто герой, он умеет говорить, не навязывается, проявляет такт. Это демонстративное поведение, где всё рассчитано на внешний эффект и признание.

Женщины у Гомера уважаемы, но их функция строго очерчена: быть верными, мудрыми хозяйками и символами дома. Они могут быть умными, как Пенелопа, но участвуют в жизни косвенно.

Жизнь в мирное время у знати проходит в праздности, и именно это — символ высшего положения. Труд — удел слуг. Мужчинам доступны бани, музыка, пиры. Женщины при этом трудятся даже в знатных домах, но их труд тоже организован в иерархии.

У Гесиода же главные ценности — не слава и честь, а труд, порядок, умеренность, бережливость. Здесь герой — земледелец, который живёт по правилам: не лезет вперёд, не спорит с сильными, бережёт свой дом и рассчитывает на себя. Эта этика — предвестие буржуазного этоса.

Басни Эзопа ещё более ярко иллюстрируют установку на осторожность и приспособляемость. Герои — это те, кто избегает риска, ценит безопасность, не стремится к высокому положению, потому что это опасно. Наглядный урок: лучше быть маленьким и незаметным, чем лезть на рожон.

Аристотель дополняет рыцарский этос своим идеалом «по праву гордого» — человека с чувством собственного достоинства, благородного, но не кичливого, независимого, но не грубого. Это человек, который знает себе цену, действует спокойно и уверенно, не ради выгоды, а ради достоинства. Идеал скорее внутреннего равновесия, чем внешнего блеска.

Но этот идеал не универсален: Аристотель прямо говорит, что такие люди — из высших сословий, не занимаются ремёслами, не стремятся к профессионализму, презирают труд как удел низших.

Поппер критикует Аристотеля за его идеализацию аристократии, считая, что философ оправдывает социальное неравенство и праздность знати. Он усматривает в этом комплексы и стремление сохранить статус.

Противопоставление гомеровского рыцаря и гесиодовского крестьянина — это противопоставление двух мироощущений: героического и прагматического. Один живёт ради славы и чести, другой — ради выживания и спокойствия. Басни Эзопа закрепляют третий этос — адаптивный, ориентированный на здравый смысл и компромисс.

Разница между этими этосами ярко выражена в мотивах поведения, типах добродетелей, отношении к труду, богатству, телесной силе, и в конечном счёте — в их месте на социальной лестнице.
 

Спартанский воин

Государственный строй Спарты не поддаётся однозначной классификации. Даже сами спартанцы колебались в оценке: у них одновременно присутствовали черты монархии, аристократии, демократии и тирании. Историки склоняются к тому, что это была аристократия с сильной исполнительной властью эфоров.

Власть была разделена между царями, герусией (совет старейшин), эфорами (избираемые чиновники с почти безграничной властью) и апеллой (народным собранием). Однако последние почти не имели реального влияния. Система была направлена на предотвращение чрезмерной концентрации власти и сохранение стабильности.

Общество делилось на полноправных спартиатов, неполноправных периеков и бесправных илотов. Илоты были фактически государственными рабами, их могли убить безнаказанно. Они вели сельское хозяйство, обеспечивая досуг и военную деятельность знати.

Военная служба была единственным занятием спартиата. С детства их готовили к войне, начиная с жесткого отбора новорожденных и воспитания в военных лагерях. Цель — создать выносливого, дисциплинированного и беспрекословно подчиняющегося воина.

Считалось, что все спартиаты равны, но это касалось лишь военного аспекта. Вся жизнь проходила в коллективе: общие трапезы, воспитание вне семьи, запрет на личную роскошь. Главное — быть достойным бойцом, без права на слабость или сомнение.

Золото и серебро были запрещены. Обогащение считалось опасным для сплоченности. Внутренние деньги были бесполезны за границей. Контроль за моралью граждан вёлся через доносы, шпионаж и наказания. Ограничивались даже поездки и личные интересы.

Индивидуальность подавлялась: спартанец не должен был действовать по собственной воле. Повиновение воспринималось как добродетель, гордость — как грех. Любая форма инакомыслия считалась опасной для общественного порядка.

Афины, напротив, прославляли свободу личности, право на обсуждение, на выбор, на критику. Это особенно видно в речи Перикла, противопоставляющей спартанской строгости афинскую демократию и гуманизм.

Разница между гомеровским и спартанским воином — в степени свободы. Ахилл и Одиссей — индивидуалисты, яркие личности, способные на эмоции, бунт, рассуждения. Спартанец — элемент механизма, обученный подчиняться. Там — красота и разум, здесь — сила и дисциплина.

В разные эпохи образ спартанца то идеализировали, то критиковали. Платон и Ксенофонт восхищались спартанской устойчивостью, дисциплиной, способностью подчиняться закону. Аристотель указывал на лицемерие, коррупцию, власть женщин, неравенство.

Многие мыслители Просвещения — Руссо, Гельвеций — видели в Спарте образец гражданской добродетели, где общественное выше личного. Но уже в XX веке спартанский образ был ассоциирован с тоталитаризмом, изоляцией, подавлением свободы.

Поппер считал Спарту примером антигуманизма: здесь индивиду приносится в жертву государству, разуму не дают развиваться, чужое отвергается. Перикл, напротив, олицетворяет демократию, открытость и гуманизм, где государство служит человеку, а не наоборот.

Таким образом, Спарта предстает как уникальный социальный эксперимент: попытка создать идеального гражданина-воина через полное подчинение личности общественным нуждам. Но этот идеал вступает в противоречие с человеческой природой и в конечном счете оказывается несостоятельным.

Древние германцы

Тацит, описывая германцев, создаёт образ сурового, морально крепкого народа, живущего в трудных природных условиях и презирающего роскошь. Его цель — показать римлянам положительный пример: дисциплину, простоту, строгость нравов. Но это изображение, скорее всего, идеализировано и не всегда соответствует исторической реальности.

Германия, по Тациту, — земля постоянных воинских подвигов. Германцы ведут сельское хозяйство, но его ценят ниже ратного дела. Оружие не только средство борьбы, но и социальный символ: носить его могут только полноправные мужчины. Получить оружие — значит стать взрослым и гражданином.

Честь для германца — высшая ценность. Потеря щита — бесчестие, хуже смерти. Выйти живым из боя, где погиб твой вождь, — позор. Близкие родственники защищают честь рода как личное дело. Эти черты напоминают структуру средневековой феодальной верности.

Быт германцев сочетает жесткость и праздность. В межвоенные периоды они бездельничают, пьют, играют, дерутся. Любовь к состязаниям — способ самоутверждения. Даже проиграв в кости, человек отдает себя в рабство, считая это делом чести.

Они не любят жить плотно: каждый — в своём доме, на расстоянии от других. Это признак индивидуализма, противоположного спартанской "стадности", где всё коллективно. У германцев важна личная автономия и частная зона.

Семья — важный институт. Женщинам позволено мало, а измена наказывается публичным позором. Ценится целомудрие, и даже позднее вступление в брак воспринимается как доблесть. Это тоже противопоставляется эллинистической культуре.

Цезарь, описывая германцев, видел в них дикарей, склонных к грабежам. Тем не менее, он фиксирует ту же модель: война как смысл жизни, отказ от накоплений, общинный быт и стремление к равенству. Одна из целей — избегать привязанности к земле, чтобы не "обмягчеть" и не превратиться в земледельца.

У германцев нет постоянной частной собственности на землю. Её перераспределяют, чтобы поддерживать воинский дух. Цель — воспитание свободного, агрессивного воина, а не хозяйственника. Даже разбой воспринимается как полезное занятие.

В этом этосе легко узнать черты, присущие спартанцам: отвращение к труду, уважение к дисциплине, милитаризм, контроль над женщинами. Однако германцы — менее организованы, более индивидуальны, склонны к личной инициативе.

Нацистская идеология XX века пыталась создать "германца", но не такого, как у Тацита. Розенберг и Гитлер отвергали образ римско-христианизированного германца. Они создавали миф о "расе господ", которую представляли викинги — свободные, активные, созидательные. Упор делался не на историческую правду, а на идеологическую конструкцию.

Германец у Розенберга — это не этническая или культурная фигура, а образ идеального члена нацистского сообщества: сильного, мужественного, презирающего слабость, индивидуалиста в смысле личного достоинства, но полностью подчинённого идее "общего дела".

Такую подмену удобно разоблачает последняя часть главы: понятие "честь" используется как универсальный маркер, но его содержание может быть диаметрально противоположным — от достоинства, основанного на личной доблести, до инструментального подчинения идеологии.

Таким образом, германцы Тацита — один из ранних примеров воина-господина, живущего по кодексу чести, независимости и силы. Этот образ важен для понимания истоков рыцарства, но его позднейшие интерпретации, особенно идеологические, превращают его в политический миф.

Рыцарь в средневековье

Куртуазный роман — это литературный жанр, возникший в XII веке, объединяющий кельтские мотивы, христианские ценности и традиции героических песен. На его основе формируется особый образ рыцаря как героя не только боевых сражений, но и любовных подвигов, строго следующего правилам чести и верности.

Рыцарь по идеалу должен был быть знатного рода, хотя с развитием городов и экономики иногда допускались исключения: человек мог стать рыцарем за подвиги или даже купить титул. Но в литературе родословная оставалась важной, часто преувеличенной.

Внешний облик рыцаря играл значительную роль: красота, роскошная одежда, украшения, блестящие доспехи — всё это подчеркивало его исключительность. «Благородство» часто отождествлялось с «великолепием». В буржуазную эпоху это изменится — главным станет респектабельность, а не внешняя роскошь.

Физическая мощь была не только символом, но и необходимостью: тяжелые доспехи требовали силы. Подобно древнегреческому Гераклу, рыцарь мог проявить силу ещё в детстве. Однако с развитием оружия и военной техники значение мускульной силы снизилось.

Стремление к славе было почти навязчивым. Рыцарь должен постоянно доказывать свою доблесть, участвуя в сражениях и поединках. Даже женившись, герой не может оставаться дома, потому что слава требует новых побед. Репутация важнее комфорта или личного счастья.

Мужество считалось обязательным качеством. Боязнь показаться трусом была столь велика, что рыцарь мог погибнуть, нарушая правила стратегии. Верность и лояльность также были важны: измена считалась тяжким преступлением. Часто рыцари приносили обеты, которые могли стоить им жизни.

Великодушие проявлялось в щедрости — дарить без меры, даже рискуя разорением, было делом чести. При этом принятый дар обязывал к ответному щедрому поступку. Скупость означала позор и социальное исключение.

Несмотря на соперничество, в рыцарской среде царила особая солидарность: врагов, если они тоже были из элиты, уважали и нередко спасали. Побежденного рыцаря могли пригласить на пир, а нарушители рыцарской этики (например, те, кто хвалился убийством знатного врага) строго наказывались.

Поведение на поле боя регулировалось жёстким кодексом чести: нельзя было убивать упавшего с лошади, напасть со спины, использовать преимущество против слабого. Рыцарь должен был дать врагу равные шансы. Боевая доблесть заключалась не столько в победе, сколько в достойном поведении.

Любовь к женщине и служение даме сердца — важная часть рыцарского этоса. Это была платоническая любовь, вдохновлявшая на подвиги. Хотя в реальности женская верность была не столь строгой, как идеализировалось в литературе, сам обряд служения даме играл роль этического и эстетического стандарта.

К идеалу рыцаря относились и такие черты, как защита слабых — вдов, сирот, девушек. Мужчин среди «слабых» не упоминают. Этот идеал подчеркивает представление о рыцаре как защитнике не только от врагов, но и от социальной несправедливости.

К позднему Средневековью идеология рыцарства становится всё более искусственной и театрализованной. Формальные требования к кандидату в рыцари включали молитву, благочестие, защиту Церкви, справедливость и отказ от военной корысти — идеал, всё меньше связанный с реальностью.

Рыцарская мораль требовала уважения даже к врагу. Убить безоружного, ударить в лицо или со спины — было позором. Этика боя заключалась в уважении, «игровом» духе и гордости за честную победу. Поражение, если оно было доблестным, не унижало рыцаря.

Конь и оружие — почти сакральные спутники рыцаря. Они персонифицировались, к ним обращались с уважением. Это подчеркивало неразрывную связь рыцаря с военной техникой его времени, с которой он сливался в единое целое.

Рыцарь — это не просто воин, а фигура, объединяющая доблесть, честь, верность, любовь и эстетическое начало. Этот идеал во многом был недостижим, но именно как идеал он формировал поведение элиты Средневековья.

Любовь воспринималась как часть рыцарского долга. Быть влюблённым — почти обязанность. О равнодушии к женщинам говорилось как о «преступлении против природы». Однако любовь эта была строго иерархичной: простолюдинке рыцарь мог проявить милость, но не обожание. Забота и поклонение предназначались только дамам высшего сословия.

При этом любовь редко бывала платонической. Вопреки романтическому мифу, чаще речь шла о любовной связи с замужней женщиной. Общество не только это терпело, но и воспевало. Куртуазная любовь с её церемониями, страданиями и долгами — это своеобразная игра, где моральные нормы брака игнорировались.

Любовь должна была преодолевать препятствия, трудности, разлуки. Это был своего рода экзамен. Рыцарь должен был хранить верность, отказываться от новых связей, даже если это приносило страдания или смерть. Женщина тоже демонстрировала готовность к жертве. Но нередко это приводило к трагедиям, что ещё больше усиливало ореол романтизма.

Рыцарская любовь должна была облагораживать: рыцарь сражается не ради побед, а ради славы, достойной возлюбленной. Потеря доблести — причина для дамы прекратить чувства. Такая любовь становится стимулом к совершенству, но только в рамках элитного круга.

Сам культ женщины как вдохновляющей фигуры появляется в XII веке — как культурная новинка. До этого женщины почти не играли роли в героических поэмах. В «Крестоносцах» Сенкевича обожание дамы представляется как странный западный обычай, непонятный старым польским рыцарям.

Галантность — это вежливая, демонстративная любовь, сопровождаемая красивыми жестами. Но это не всегда значит, что женщина действительно обладает властью. Она по-прежнему зависит от мужчины, особенно в вопросах собственности и свободы. Идеал «госпожи в любви — рабыни в быту» часто скрывался за поэтическими словами.

Несмотря на внешнее поклонение женщине, её положение оставалось уязвимым. Домашнее насилие было нормой. Женская неверность наказывалась смертельно, тогда как мужская — не порицалась. Истории о чудесном спасении неверных дам и их оправдании — не более чем литературная фантазия, поддерживающая мужское доминирование.

Гипотезы происхождения куртуазности разнообразны. Одни считают, что её создали поэты ради благосклонности дам. Другие — что сами женщины, оставшиеся без мужей, присвоили часть мужских функций и потребовали верности. Третьи — что куртуазность возникла как инструмент бедных рыцарей и менестрелей, ищущих покровительства в замках. Эти объяснения дополняют друг друга.

Андреас Капелланус — средневековый автор, систематизировавший правила куртуазной любви в форме диалогов между представителями разных сословий. Он описал восемь типов любовных бесед с учётом положения партнёров. Главное в этой любви — не брак, а страсть, тайна, ревность и социальный престиж.

По его мнению, любовь между супругами невозможна: она лишена напряжения и тайны. Это показывает, насколько рыцарская культура отделяла любовь от семьи. Супружество было делом прагматическим, а страсть — уделом внеконституционных отношений.

Церковь пыталась обуздать рыцарство, использовать его в крестовых походах. Но влияние христианства было поверхностным. Рыцарская культура оставалась языческой по духу: гордость, насилие, месть, индивидуальная слава — всё это противоречило евангельским заповедям.

Обман и лицемерие были обычными. Клятвы легко обходили с помощью казуистики. Грехи считались несущественными, если рыцарь мог под конец жизни одеть рясу или пройти обряд. Даже Божий суд (ордалии) не мешал виновной стороне «выиграть» процесс благодаря хитроумным клятвам.

Любовные истории часто сопровождались полным принятием прелюбодеяния. Герои легенд испытывали симпатию к любовникам своих жён, а внебрачные дети желали воссоединения родителей. В представлении эпохи Бог проявлял снисходительность к таким «грешникам», если они проявляли страсть, доблесть и щедрость.

Но всё это было далеко от реальности. Уже в Средние века рыцарей обвиняли в жестокости, скупости, обмане, трусости, предательстве и невежества. Крестьяне, духовенство и даже сами рыцари критиковали разрыв между идеалом и действительностью. Особенно раздражала показная эмоциональность и сентиментальность рыцарей.

К XIV-XV векам рыцарская культура утрачивает своё значение. Этому способствовали экономический кризис, изобретение пороха и рост роли пехоты. Новая военная реальность делала тяжеловооружённых рыцарей устаревшими. Горожане, ранее презираемые, получали всё больше привилегий от короля.

И всё же рыцарская идея не исчезла. Она перешла в литературу, где жила как миф. У Сенкевича мы видим прямое продолжение рыцарского этоса: герои любят, сражаются, презирают трусость, уважают врагов и дорожат честью. Его персонажи действуют по канонам куртуазного романа даже в совершенно иной исторической эпохе.

Композиционно романы Сенкевича повторяют классические схемы: любовь с первого взгляда, испытания, разлука, возвращение. Женский персонаж пассивен и идеализирован. Герой должен доказать, что достоин её, пройдя путь славы. Всё это — эхо куртуазной литературы, адаптированное под реалии польской шляхты.

Термин «народный» можно понимать по-разному: это может быть что-то созданное народом, что-то предназначенное для него, или популярное среди широких слоёв. В случае с романами Сенкевича, как и со средневековыми куртуазными легендами, мы говорим именно о массовости — о признании и популярности, а не об источнике или содержании. Это своего рода «усвоение элитного образца народом».

Подобным образом «Песнь о Роланде», «Тристан и Изольда» и даже «Илиада» стали «народными» произведениями, хотя рассказывали об элите. Они обращались к массовой аудитории, становились частью общего культурного багажа. Типовые героические мотивы (сила, чудеса, ранняя доблесть, борьба с чудовищем) узнаются во всех культурах, потому что они резонируют с универсальными психологическими ожиданиями — победа слабого, триумф после унижения.

Образ дракона — пример такого вымышленного зла, которое существует ради подвига. В нём нет логики как у реального хищника. Его задача — быть контрастом доблестному герою, как фон, на котором тот сияет. Это — художественный приём, усиливающий славу.

Рыцарский этос Средневековья в целом напоминает этику героев Гомера: слава, доблесть, щедрость, честь — главные ценности. Но такая культура не возникает автоматически при наличии военной элиты. Пример Спарты показывает, что можно быть милитаристским обществом и не выработать подобного «индивидуалистического» кода.

Этот этос может существовать и вне аристократии — у пастушеских народов, у людей, живущих в горных регионах, где государственная власть слабее, а самоуважение и личная репутация важнее. Такова, например, культура польских горцев — гуралей, где слово и честь могли стоить жизни, и где человек сам определяет своё место, опираясь на мораль, а не на закон.

Э. Дюпреэль видит истоки такого поведения в необходимости оправдать своё привилегированное положение. Привилегированным надо либо отгородиться от выскочек, либо доказать своё моральное превосходство перед враждебной массой. Так и формируются «трудные добродетели» — рыцарские обеты, жертвенность, строгость к себе.

Дж. Перестиани замечает, что культура чести развивается в небольших сообществах с тесными личными связями. Это объясняет, почему у Гомера, как и у рыцарей, так важно мнение окружающих. Все всё знают — потерять репутацию значит потерять всё. Парадоксально, но такие группы по логике действуют как мафия или уличная банда: они презирают внешние законы и создают свои, основанные на репутации и насилии.

М. Мид предлагает различать культуры сотрудничества, соперничества и индивидуализма. В рыцарской культуре главенствует индивидуализм — цель не общая победа, а личный престиж. Свою доблесть рыцарь демонстрирует даже в ущерб интересам отряда. Его заботит не результат, а мнение о нём лично. Поэтому он рискует, погибает, отказывается от помощи.

Функционализм (идея, что нормы служат рациональным целям) плохо объясняет рыцарский этос. Этот кодекс часто не просто неэффективен — он вреден. Он ведёт к поражениям, жертвам, гибели без причины. Тем не менее он сохраняется, потому что отвечает не прагматическим, а эстетическим и психологическим потребностям: быть достойным, вызывать восхищение, сохранить лицо.

Такой этос продолжает жить в культуре — от легенд до исторических романов. Он трогает даже современных скептиков, потому что обращается к глубинным человеческим желаниям: быть героем, быть признанным, жить по «высокому» кодексу. Эта потребность сохраняется, несмотря на практическую нецелесообразность рыцарских норм.

Рыцарь в роли придворного

Индикатор воинского происхождения и слава ещё ценятся, но теперь мастерство оружия уступает место мастерству беседы, воспитания, тонкого поведения. Рыцарь на турнире скорее выражает себя, чем решает судьбу армий. Это образование для внутреннего круга, не для военных подвигов.

Придворный должен быть достаточно знатен и спортивен — «не выше среднего роста», чтобы быть ловким поклонником турниров. Он учится классике, музыке, рисованию, «владеет» легкостью — манерой выполнять трудное так, что кажется, это легко. Речь, музыка, танец, драма — всё это инструменты влияния.

Придворный бросает перчатку только при необходимости, рискуя честью, а не свободой. Он отказывается от ремесел, низких ремесленных занятий и чрезмерной демонстрации денег. Лесть считается недостойным путём, тогда как личное достоинство — ключ к расположению властвующего.

Грациозность, умеренная роскошь, скрытая сила — его «внешняя дипломатия». Похвала, поддержка слабых, соблюдение приличий в речи — всё это формирует образ «honnête homme», грамотного и находчивого придворного.

Придворный стремится завоевать доверие через заслуги, не через подхалимство. Он может мягко противостоять несправедливым приказам, носит в себе репутацию человека, способного говорить правду власть имущему, не рискуя быть отверженным.

Кастильоне и Де Мере подчёркивают роль женщины как «стилиста» придворной жизни. Она помогает подобрать тон, играть роль, задавать темп. Однако отношения ограничены рамками культурной близости, без серьезной романтики.

При дворах Возрождения (Италия, Франция, Европа) росла конкуренция элиты. Придворный становился лицом традиционного сословного кода — науки и социального искусства. Руководствуясь эстетическими и этическими нормами, но подчас скрывая собственную двойственность, он отражал новую глубину рыцарского идеала в мирской игре.

Он сохраняет гонор, стремление к уважению, торжество формы и спорта, неприязнь к плебейским манерам. Рыцарь становится рееобразом, культовой фигурой, «играющей» не мечом, а культурой.

С исчезновением религиозного и чисто военного престижа, появилась дипломатия как новая аристократическая профессия. Требовалось происхождение, богатство, секреты, умение общаться — всё, что даёт придворный идеал.

Уолсингем, Честерфилд — английские версии «придворного человека»: продолжают итальянско-французское направление, но сохраняют чисто светский, дипломатический характер поведения при дворе.

Критика и литературные параллели
— Шекспир высмеивает «рыцаря-пигмея» и самодовольного придворного;
— Сервантес делает Дон-Кихота и притворство — одновременно смешными и стройными ценностями;
— Мандевиль указывает на дозволенность черт при сохранении «чести» — двойные стандарты.

Идеал придворного переживает множество ракурсов: с одной стороны, он благороден, с другой — лицемерен и предмет культурной игры.

Придворная мораль, как её видел Монтескье, — это система, опирающаяся не на добродетель, а на чувство чести, то есть стремление выделиться, произвести впечатление и сохранить лицо. Эта мораль хорошо работает в условиях монархии, где важно различие рангов, почестей и уважения. Она побуждает к действиям, не ради результата, а ради блеска — шумного, зрелищного и эффектного. И это даёт власти способ управлять элитой — через репутацию и почёт.

Однако честь в этой системе — не забота о других, а забота о себе. Она требует от человека вести себя так, будто он достоин своей позиции, и страх потерять этот статус стимулирует к соблюдению внешних норм — например, говорить правду, потому что это выглядит смело. Это не мораль добродетели, а мораль «красивого поведения». Такие нормы часто строже, чем закон, и касаются поступков необычных, заметных, публичных.

Система начинает разрушаться, когда почести начинают раздавать не тем, кто заслужил, а «тем, кто готов к услугам» — подхалимам и приспособленцам. Это подтачивает связь между внешними отличиями и внутренним качеством — и, по словам Монтескье, вредит самой монархии.

Бентам противопоставляет этой системе демократическую мораль — она интересуется результатом, а не эстетикой. Её важнее, чтобы человек платил долги, чем чтобы он не оказался смешон. Она не ищет блеска — только пользы.

Лесть — одна из самых древних болезней придворной жизни. Плутарх считал льстеца хуже зверя, потому что он разрушает дружбу, подменяя искренность притворством. Он маскирует критику под шутку, проигрывает специально, повторяет вкусы тех, кому угождает. Всё это срабатывает только если объект лести — тщеславен и легковерен.

Средневековые авторы вроде Иоанна Солсберийского тоже бичевали мораль двора. Возрождение добавляет к этому критике новый пафос: дворы становятся центрами лени, разврата, потребления. Эразм в «Похвале глупости» изображает и государей, и вельмож как праздных, аморальных паразитов — спящих до полудня, окружённых клоунами и проститутками.

П. М. Смит описывает в XVI веке целую волну антипридворной литературы. Она критикует культуру «людей на услугах» — это приспособленцы, выполняющие любую волю монарха, преданные не добру, а своей выгоде. Термин «mignons» (милочки) становится нарицательным для «приближённых», получающих милость не за ум и доблесть, а за внешность или податливость.

Лабрюйер показывает придворную жизнь как школу театра. Здесь человек постоянно скрывает свои чувства, улыбаясь врагам, держит в себе страсти, двусмысленно говорит. Это общество двойных стандартов, где добродетель — красивая обёртка, а не реальность. Порядочность здесь — скорее помеха, чем достоинство.

Всё это формирует представление о придворной культуре как о форме утончённого цинизма — блестящей, изысканной, но глубоко пустой.

Джентльмен

Слово «джентльмен» вначале означало «не работающий руками человек», а затем — человека благородного происхождения. Это был не просто термин, а знак социального положения, который служил границей между аристократией и прочими слоями населения. Однако с течением времени появились теоретики, вроде Даниеля Дефо, утверждавшие, что джентльмен — это скорее вопрос воспитания и нравов, чем родословной.

Чосер и другие авторы подчёркивали ценность личных достоинств над происхождением. Их идея — благородство определяется добродетелью, а не предками. Такое мышление проникло в мещанскую литературу, где джентльмен — это скорее ученый и нравственный человек, чем охотник и вельможа. Даже в «Романе о Розе» утверждается, что человек благороден не по крови, а по делам.

Томас Элиот в XVI веке рисует портрет джентльмена как человека, достойного государственной службы. В его программе воспитания ключевы: античная классика, латинский и греческий, история, риторика, философия, физическая культура и хорошее поведение. Главное — гармоничное развитие и служение обществу. Необходимо уметь свободно изъясняться, избегать крайностей и сохранять умеренность. Образованность — это добродетель, а не «занятие для бедных».

Томас Смит различает джентльменов как правящий и свободный от физического труда слой, призванный к государственной службе. Он выделяет несколько ступеней внутри этого слоя, включая тех, кто получил статус за заслуги, а не по рождению. Важно не только происхождение, но и соответствующее поведение, умение держаться, вести беседу, соблюдать обряды.

Генри Пичем углубляет дискуссию: можно ли быть бедным и оставаться джентльменом? А как быть с детьми вне брака? Он считает, что добродетель важнее крови, хотя труд за деньги — исключение: нельзя быть джентльменом, если ты ремесленник, артист, музыкант. Купцы — сложный случай: они могут быть уважаемыми, но не равны по статусу. Искусства, однако, ценятся — особенно музыка и поэзия как средства культурного и морального развития.

Постепенно происходит демократизация понятия. В новых словарях джентльмен — не дворянин, а человек с хорошими манерами. Всё чаще слово употребляется как вежливое обращение. Тем не менее классовые барьеры сохраняются. Образ джентльмена остаётся маркером привилегий: он не работает руками, он учился в «публичной» школе, у него длинный список предков, особая речь и поведение.

«Публичные школы» в Англии — это места формирования правящей элиты. Они воспитывают характер: выносливость, стоицизм, достоинство. Их миссия — не дать знания, а вылепить лидеров. Здесь процветают физические наказания (розги), потому что, как считалось, иначе невозможно воспитать силу духа. Воспитанников этих школ принимают в элиту, и они продолжают держаться вместе после окончания школы, распределяя между собой посты.

Образ джентльмена остаётся тесно связанным с идеей «honour» (чести), а не христианской добродетели. Он сдержан, независим, немногословен, не любит демонстрации чувств, но готов помочь. Его речь — лаконичная, сдержанная. Он не любит аффектации, предпочитает understatement. Он не рвётся побеждать любой ценой, а предпочитает побеждать красиво — по правилам.

Джентльменское поведение требует, чтобы даже в охоте или спорте человек не опускался до использования слабостей противника. Он не бьёт по уязвимым местам, не ловит лёгкую добычу. Даже в рыбалке и спорте действует не ради результата, а ради проявления характера.

В итоге образ джентльмена — это не просто модель поведения, но символ сложного исторического и культурного синтеза: от рыцаря, через ренессансного придворного, к просвещённому бюргеру, и, наконец, к представителю элиты, обладающему особым кодексом чести. Он может казаться демократичным, но на деле остаётся глубоко классовым, хотя и завуалированным под универсальный.

Образ джентльмена оказался удивительно устойчивым культурным идеалом, распространившимся далеко за пределы Англии. Влияние этого образа сравнимо с лучшими символами страны — он стал визитной карточкой английского общества.

Первоначально (XII–XIV вв.) слово «джентльмен» обозначало не работающего физически человека, что подчеркивало его социальную отгороженность. Это значение базировалось на римской традиции различения классов по занятиям — физический труд считался уделом низших.

В XV веке джентльменами стали называться младшие дворяне, не унаследовавшие земли и стремившиеся отделиться от зажиточного крестьянства. Они подчеркивали статус не происхождением, а особым стилем жизни и поведения.

В XVIII веке происходит сдвиг акцентов: появляется мысль, что джентльменство определяется воспитанием и личной культурой, а не знатным рождением. Дефо и Чосер (неаристократического происхождения) подчеркивали добродетели как основу джентльменства.

Черты джентльмена включали рыцарские и античные идеалы — воспитание, культура, умеренность, добродетель, готовность служить обществу. Однако эти качества выражались через поведение, а не внешние достижения или титулы.

Томас Элиот в «Наставнике» описывает идеального джентльмена как образованного, физически развитого, сдержанного и посвятившего себя общественной службе. Его программа воспитания предполагала раннее обучение, изучение языков, истории, риторики, спорта, искусства и соблюдение строгого морального кодекса.

Смит и Пичем в XVI–XVII вв. уточняют критерии, по которым человека можно считать джентльменом. Это не только знание, но и манеры, образ жизни, избегание ручного труда и честное поведение. Профессии, связанные с физическим трудом, исключались, как и работа за деньги.

Джентльмен считался частью «праздного класса» — того, кто не должен зарабатывать, а выполняет общественные обязанности бесплатно, подчеркивая независимость и элитарность. Презрение к ремеслу или торговле поддерживало культурное табу на физический труд.

Со временем значение «джентльмен» стало более гибким. В XX веке под давлением демократизации слово утратило свой социальный пафос и стало использоваться как просто вежливая форма обращения. Однако даже тогда оно несло культурный шлейф приличий, нормы поведения и вкуса.

Тема интеллекта и профессионализма вызывает споры: джентльмен не должен быть узким специалистом, он — любитель с широкими интересами. Вторая мировая война поколебала устои, но не свела образ к прошлому. Даже в изменившемся мире образ джентльмена продолжал быть культурным эталоном.

Понятие «чести» играло важную роль: честь была личной, социальной (репутацией) и «женской» (целомудрием). Честь для джентльмена была выше выгоды, а соблюдение кодекса поведения имело моральный вес. Разрешение конфликтов — через дуэли или по «правилам игры».

Викторианская эпоха (середина XIX века) «перевоспитала» джентльмена: акцент сместился от радостей жизни к долгу, дисциплине, супружеской верности и строгости нравов. Принц Альберт, муж королевы Виктории, стал символом нового этического стандарта.

Литература XVIII–XIX вв. часто критиковала джентри. У Теккерея, Филдинга, Свифта и других аристократия предстаёт как праздный, но некомпетентный класс, сохраняющий привилегии без соответствующих заслуг. Однако даже критики признавали стиль и культурную утонченность джентльмена.

Образ джентльмена оказался разным даже внутри аристократии: титулованные лорды, провинциальное джентри, буржуа-новички — все стремились к этому статусу, но вкладывали в него разное содержание. Идеал претерпевал иерархические, временные и классовые сдвиги.

Даже в странах, не имеющих строгого рыцарского прошлого, термин «джентльмен» заполнил культурную нишу, хотя его содержание там отличалось. Во Франции, например, слово «gentilhomme» оставалось строго связанным с происхождением, тогда как в Англии оно демократизировалось.

Культурная память об этом образце, несмотря на его классовое происхождение, продолжает вызывать симпатию — в романах, экранизациях, даже в социалистическом контексте. Джентльмен оказался устойчивым символом человеческой мечты о достойном, благородном и гармоничном существовании.

Аристократия возникла как результат военного завоевания: победители брали землю и власть, превращаясь в дворянство, а побеждённые — в крепостных. Это видно на примере Англии, где знать добивалась права на особое судопроизводство (только пэрами) и освобождения от клятв. То есть — не только богатство, но и особое правовое положение. Власть аристократии считалась столь же естественной, как инстинкты у животных. Военное дело воспринималось как единственно достойное занятие для дворян.

Так как землю делили между завоевателями, землевладение стало основой аристократического статуса. Деньги тоже играли роль, но они должны были быть обеспечены землёй. Со временем, особенно в XIX веке, появилась возможность для буржуазии войти в «высшее общество», и граница между знанием и состоятельным мещанством стала размываться, как писал Дюкло — начнёшь список аристократов уверенно, а закончишь — мещанами.

Фолкнер иронизирует над американской «аристократией», высмеивая её уголовные корни: многие колонисты были каторжниками. В США родословная считалась пустяком — важнее было то, что ты смог захватить и удержать.

Смыслом аристократии в XIX веке становится не столько титул, сколько образ жизни — роскошный, независимый, с культурными и социальными атрибутами. Титулы девальвировались, так как их можно было купить. Больше ценился стиль.

При этом наблюдается включение интеллектуалов и знаменитостей в «большой свет». Пруст иронично описывает, как аристократки демонстрируют гостей-знаменитостей как экзотических зверей. Салон становится ареной «биржи достоинств», где ценность людей то растёт, то падает.

Снобизм аристократии — не исключительный феномен. В мещанской среде иерархии порой ещё более произвольны и абсурдны. Репутация в мире искусства тоже нередко строится на снобистских основаниях.

Пример жизни аристократов — семья Расселов. Их поведение шокирует современных читателей, но в конце XIX века оно считалось приемлемым. Рациональный атеизм, свобода нравов, пренебрежение к условностям, воспитание детей в духе самостоятельности — всё это было частью просвещённого аристократического либерализма.

Хотя границы между сословиями стираются, различия между странами сохраняются. Во Франции дворяне часто были более образованными, а в Англии — более независимыми от государства и короля. Английская элита вкладывалась в университеты, коллекционировала искусство и поддерживала высокую культуру — не только из тщеславия, но и из внутреннего интереса.

Английская аристократия позволяла себе эксцентричность, но в пределах, не раздражающих нижестоящих. Главное — не давать повода для злорадства. За принцев, писал Пруст, ручаться нельзя — даже те, кто особенно любят почести, могут вести себя абсолютно не по правилам.

Тэн и Токвиль анализировали различия между английским и французским менталитетом. Английская сдержанность, культ спорта, подчёркнутая честность и чувство долга противопоставляются французской легкости, театральности, жестикуляции, открытому гедонизму. Это различие видно даже в юморе — в «Панче» нет места для любовных треугольников, типичных для французских комедий.

Пьер Данинос в «Записках майора Томпсона» сатирически описывает, как английский этикет шокирует французов: сухость, дистанция, непреклонность норм. Французы ведут себя живо и громко, англичане — сдержанно и подчеркнуто вежливо.

Рассел, несмотря на социалистические взгляды, ценил моральную суть аристократического понятия «чести». Если очистить его от гордыни и склонности к насилию, остаётся основа: чувство достоинства, ответственности, доверия. Это качество он находил в Конраде.

Конрад — польский дворянин, английский писатель, бывший моряк — показался Расселу чуждым его миру, но быстро стал близким по духу. Их объединяло общее понимание человеческого долга, порядочности, верности идеалу. При этом они были политически далеки друг от друга.

Это показывает, что настоящий смысл аристократизма — не в родословной, а в внутренней культуре, которая может проявиться у человека независимо от происхождения. И эта внутренняя культура — и есть то, что стоит сохранить в меняющемся мире.

Рыцарский этос в новом свете

Автор рассматривает, как образ рыцаря и джентльмена, уходящий корнями в феодальную Европу, адаптировался и трансформировался в американской культуре. Несмотря на провозглашённое отсутствие аристократии, США унаследовали представления о джентльменстве, которые проявлялись в культуре Юга, литературе, этикете и даже в кино. Эти нормы, основанные на чести, манерах и личных достоинствах, порой входили в противоречие с коммерческими и демократическими реалиями американской жизни, но всё равно сохранялись как культурный идеал и эталон поведения.

Хотя в США официально нет аристократии, элементы рыцарского поведения — уважение к чести, манерам, самообладанию — глубоко укоренились. Это видно в литературе, быту и идеалах воспитания. Американская элита, хотя и демократическая по духу, стремилась выстроить собственный «аристократический» стиль.

Южане, особенно виргинцы, воспринимались как потомки английских «кавалеров», а северяне — как прагматичные пуритане. У южан идеалом стал благородный джентльмен-плантатор, связанный с землёй, образованием, манерами. Это было противопоставление торговому северному духу.

Когда американская элита столкнулась с напором буржуазной коммерции, она создала мифологизированный образ Юга — с благородством, изяществом, презрением к деньгам. Это была культурная самооборона против упрощённого идеала «самостоятельного человека» (self-made man).

Философ Ральф Уолдо Эмерсон настаивал, что истинный джентльмен — это внутренне свободный человек, живущий по законам совести, а не моды или денег. Его джентльмен — независимый, самообладанный, с хорошим вкусом и манерами. Это не кровный, а культурный и этический статус.

В «Унесённых ветром» Эшли Уилкс — образец старого джентльмена: эрудит, поэт, благородный и честный, но совершенно не способный адаптироваться к новой капиталистической реальности. Его фигура вызывает сочувствие, но также осознание его беспомощности.

Фолкнер показывает другую разновидность южного джентльмена — более живого, грубого, но всё ещё движимого кодексом чести. В этих героях есть черты рыцарей — гордость, чувство долга, любовь к земле, но и готовность к действиям.

Ковбои из вестернов выполняют в массовой культуре роль рыцарей, но они действуют по другим правилам. У них нет кодекса дуэли, нет изысканных манер, но есть мужество, защита слабых, верность своему делу. Это демократический пересказ рыцарских легенд.

Книга Эмили Пост по этикету закрепляет представление о джентльмене как человеке с твёрдыми моральными принципами, вежливом, сдержанном, доброжелательном. Это не формальные манеры, а образ жизни. Идеал предполагает не кичиться богатством, не демонстрировать чувства, не унижать других.

Токвиль сравнивает честь феодального общества — показную, сословную, связанную с воинской культурой, — с американской честью, основанной на личной репутации, трудолюбии и практичности. В демократическом обществе честь становится индивидуальной и более универсальной.

Несмотря на это, идеал джентльмена продолжал жить в Америке: в элите Юга, в частных школах, в этикетной литературе. Позже он стал уступать место новым образам: мятущемуся интеллектуалу, бунтарю. Но как культурный кодекс — умеренности, сдержанности и чести — он сохранился.

Заключительные замечания к главе о рыцырстве

Автор подводит итог исследованию рыцарского этоса — системы ценностей, противоположной мещанской, основанной не на стремлении к выгоде, а на поиске славы, личного достоинства, храбрости, независимости и внешнего блеска. Этот этос, возникший в античности и окончательно оформившийся в Средневековье, оказался очень живучим, переосмысливаясь и адаптируясь в разных культурах, включая американскую. Центральным в нём остаётся понятие чести — сложное и противоречивое, тесно связанное с иерархией, общественным мнением и стилем жизни элиты.

Рыцарский этос резко отличается от буржуазного: если мещанин боится риска, ценит накопление и труд ради выгоды, то рыцарь пренебрегает всем этим ради славы, репутации и великого поступка. Эта установка выражается в лозунге: «всё заложи, а себя покажи» — то есть блеск и демонстрация превосходства важнее практической выгоды.

Истоки такого подхода прослеживаются ещё у Аристотеля, который считал, что человек должен стремиться не к пользе, а к красоте — в поведении, мыслях, поступках. В этом смысле рыцарский этос вырастает из древнегреческого идеала благородного и свободного человека. В отличие от прагматичного Гесиода, проповедующего бережливость, рыцарь презирает расчёт.

В Средневековье, когда бюргеры начали претендовать на социальный вес, элита создала кодекс рыцарства как идеологическое средство самоотграничения. Это проявилось в понятиях чести, доблести, благородства. Культурный образ рыцаря становится ответом на вызов нового, коммерческого класса.

Герой Баярд — символ таких ценностей. Его отказ использовать огнестрельное оружие, щедрость, соблюдение моральных норм даже в личной жизни подчёркивают, что для рыцаря честь важнее эффективности или выгоды. Даже в интимной ситуации он руководствуется кодексом благородства.

В мирной жизни этот кодекс проявляется в манерах: нельзя читать чужие письма, подслушивать, упоминать деньги в обществе. Такое внимание к частной жизни и уважению к другому — мирное выражение той же идеи: внутреннее достоинство важнее результата.

Рыцарская культура глубоко укоренилась, например, в польской шляхте. Даже в ХХ веке образ рыцаря сохранялся в литературе, обычаях, дуэлях. Он играл важную роль в воспитании, как видно из морального катехизиса А. Чарторыйского, где деликатность — важнейшая добродетель.

Дуэли — это пример, как даже в эпоху права и суда элита продолжала жить по своим законам чести. Кодексы дуэли определяли, кто может требовать сатисфакции. Там ценились образование, положение и личное достоинство. Боязнь быть названным трусом заставляла даже скептиков соблюдать этот ритуал.

Для рыцарского этоса неприемлемы демонстрация богатства и мелочная алчность. Вежливость, благородство, щедрость должны быть естественны. Поэтому обсуждение цен и денег считалось дурным тоном, а врачи получали оплату через конверт.

Мужчина, сопровождающий женщину, должен был идти с «опасной стороны» тротуара — мелочь, но показатель общего отношения: защитить, оберегать, быть достойным. Такое поведение — не сентимент, а социальное обязательство, вписанное в кодекс.

Понятие чести не возникает само по себе: оно — продукт иерархического общества, где элита стремится сохранить свою обособленность. Это требует постоянной демонстрации отличий от большинства — в поведении, в речи, в привычках.

Иногда рыцарские сообщества сравниваются с преступными кланами: и те, и другие живут по внутренним кодексам, игнорируя законы государства. В обоих случаях важна независимость, взаимная лояльность, защита своих.

Генерал Венява, поэт и рубака, — пример рыцарской бравады: он обещает смеяться в лицо смерти, драться и пить даже в аду. Но трагический конец — самоубийство — говорит о том, что внешний блеск не всегда отражает внутреннее состояние. Эстетика героизма иногда становится маской боли.

Буржуазная мораль. Предисловие

Автор объясняет, что книга «Буржуазная мораль» является частью её масштабного проекта по изучению морали с трёх сторон: логико-теоретической, психологической и социологической. В этом томе основное внимание уделяется социологическому аспекту — тому, как моральные нормы зависят от классовой структуры общества. Автор признаёт трудности и ограничения своего подхода, но подчёркивает важность выявления «классических» форм классовой морали, в данном случае — буржуазной, с целью лучшего понимания исторических закономерностей моральной эволюции.

Автор построила своё исследование на трёх уровнях изучения морали: как логической системы норм (что хорошо, что плохо), как психологического мотивационного механизма (что движет поведением), и как общественного феномена (чьи интересы выражает мораль). Эта книга — про третий аспект: как мораль связана с социальной и классовой структурой.

Главная идея состоит в том, что нет одной универсальной морали. В сложном обществе с различными классами каждый слой формирует свою мораль, обслуживающую его образ жизни и интересы. То, что хорошо для буржуа, может быть чуждо рабочему или аристократу.

Хотя автор давно интересуется рыцарскими мотивами в этике, в этой книге она фокусируется на буржуазной морали. Она признаёт, что материалы по рыцарству были утрачены во время войны, и потому решила пока сосредоточиться на более актуальной теме.

Цель — не описать всё подряд, а выявить основные, повторяющиеся моральные установки буржуазии: например, отношение к труду, деньгам, семье, успеху. Это не простая история морали, а систематический анализ «типов» морали, связанных с конкретным классом.

Автор не стремится пересказывать общеизвестные исторические факты — она предполагает, что читатель достаточно подготовлен и знает контекст. Поэтому акцент делается на смысл, а не на справочные сведения.

Переходя от абстрактной философии к анализу культурных фактов, автор ощущает дискомфорт: в философии можно «держать материал в руках», а тут он ускользает. История культуры — это хаотичная масса фактов, в которой всегда можно что-то упустить.

Каждый раз, когда исследователь находит, казалось бы, оригинальную идею, он рискует вскоре обнаружить, что она давно известна, просто ему не хватало образования или источников. Это постоянное ощущение неполноты — часть работы.

Автор честно признаёт, что книга несовершенна и не может охватить всё. Но кто-то должен начать — предложить схему, задать вопросы, на которые потом другие смогут ответить лучше. Эта книга — приглашение к обсуждению и продолжению исследования.

Предварительные замечания

В этой вводной главе автор объясняет, как следует понимать термин «буржуазная мораль» в контексте книги. Речь идёт не о морали всех людей, формально принадлежащих к буржуазии, а о типе морали, ставшем символом определённого жизненного стиля и мировоззрения, особенно с конца XIX века. Автор подчёркивает сложность и многозначность понятий «буржуазия», «мелкая буржуазия», «средний класс», и обосновывает выбранную последовательность изложения: сначала критика, затем реконструкция. Главное внимание будет уделено нормам, идеологии и санкционируемым поступкам, а не бытовым порокам.

Автор предупреждает: термин «буржуазная мораль» многозначен. Иногда он обозначает происхождение нормы, иногда — то, что ей реально следуют представители буржуазии, иногда — то, что она выражает их интересы. Однако в этом исследовании речь идёт не о всех этих случаях, а о «типе морали» — устойчивом комплексе установок, которые стали считаться характерными для буржуазного мировоззрения.

Такая типизация — нормальный приём в этике. Например, под «христианской моралью» часто понимают не то, что написано в Евангелии, а стиль поведения, связанный с добротой, смирением, милосердием — независимо от вероисповедания. Аналогично говорят и о «пуританской морали» — даже у людей, не имеющих отношения к протестантским сектам.

Тип буржуазной морали, рассматриваемый в книге, — это набор норм и идеалов, характерных для буржуазии с конца XIX века. Осмотрительность, экономия, трудолюбие, расчётливость, стремление к порядку — именно такие качества и определяют исследуемую систему.

Определить, кто именно входит в буржуазию, сложно: в разных странах и в разное время под этим понимали совершенно разные группы — от богатых купцов до образованных чиновников. Даже такие внешние признаки, как наличие автомобиля, слуг или образования, не дают универсального критерия.

Мелкая буржуазия включает в себя широкий спектр профессий: лавочники, ремесленники, учителя, чиновники, священники, военные, врачи. Их объединяет экономическая нестабильность, индивидуализм и стремление «удержаться» на социальной лестнице. Эта социальная прослойка уязвима перед лицом капитала и чувствительна к идеологии «порядочности» и «уважаемости».

Интеллигенция в социальном плане близка к мелкой буржуазии, но её мировоззрение может склоняться как влево (революционно), так и к солидарности с правящим классом. Её неоднородность делает невозможной простую классификацию.

Ключевая задача книги — не осуждение пороков мещан, а анализ того, какие формы поведения буржуазия считала правильными, достойными, нормальными. То есть речь идёт о программной морали, поддерживаемой обществом, а не о личных слабостях.

Поэтому внимание будет уделено критике не поступков, а норм, и в первую очередь — тем, что провозглашались (бережливость, расчёт, моральный брак и т.д.). Поведение, не одобряемое обществом (например, жестокость или зависть), не попадает в объект анализа.

Автор считает важным начать с критики буржуазной морали, потому что именно на фоне этой критики чётко вырисовываются её черты. Нападки исходили с трёх направлений: от левых идеологов, от консервативного дворянства и от артистической богемы. Эти источники имеют разную природу, но вместе создают контрастный фон.

Наконец, автор вводит понятие «этоса» — это более широкое понятие, чем мораль. Оно включает стиль жизни, привычки, вкусы, представления о приличии и успехе. Изучать мораль без учёта этоса — всё равно что анализировать скелет без плоти.

Буржуазная мораль в отступлении

 Я называю «мещанским» все то, что мне кажется низким. Г. Флобер

Глава посвящена критике мелкобуржуазной морали с марксистско-левой позиции, где этот тип морали рассматривается как продукт неустойчивого, промежуточного положения мелкой буржуазии между капиталом и пролетариатом. В этой критике буржуазный образ жизни рисуется как противоречивый, трусливый, эгоистичный, с уклоном к сентиментальной посредственности, стремлением к спокойствию, деньгам и внешнему порядку. Описанные черты — индивидуализм, страх перед переменами, иллюзии надклассовости — воспринимаются не только как социальные, но и как моральные изъяны. При этом автор отмечает, что многие черты нельзя применять ко всей группе без оговорок — нужна конкретизация по профессиональным и историческим обстоятельствам.

Критика, которую анализирует автор, исходила прежде всего от марксистов, и направлена она не на капиталистов-магнатов, а на более уязвимую, многочисленную и идеологически колеблющуюся мелкую буржуазию — ремесленников, мелких торговцев, чиновников, служащих. Именно их жизненный уклад и мировоззрение стали объектом резкой критики.

По мнению Маркса, к мелкой буржуазии можно отнести даже тех, кто сам к ней не принадлежит, но мыслит в тех же рамках. Это значит, что принадлежность определяется не деньгами или профессией, а способом мышления: стремление к порядку, умеренности, страх перемен — всё это «мещанское» и «мелкобуржуазное».

Промежуточное положение между богатыми и бедными — экономически и психологически — делает мышление мелкой буржуазии противоречивым. С одной стороны, она мечтает о богатстве, с другой — сочувствует бедным. Отсюда постоянное метание и неустойчивость взглядов. Мелкий буржуа то либерал, то демократ, то снова сторонник порядка, в зависимости от того, кто угрожает его положению.

Несмотря на то, что мелкая буржуазия иногда выступает против крупного капитала, делает это она не из революционного стремления к переменам, а чтобы защитить себя. Она скорее хочет вернуть прошлое, чем двигаться вперёд. То есть не революционна, а реакционна — хочет спасти своё место, а не изменить систему.

Ещё одна иллюзия — вера в «надклассовость». Представители мелкой буржуазии часто считают, что они говорят от имени всего народа, а не от своего класса. Но на деле их интересы — это интересы отдельного слоя, не универсальные.

Работа в одиночку, особенно в мелком бизнесе, способствует развитию индивидуализма и недоверию к коллективным действиям. Отсюда — враждебность к профсоюзам, социалистическим партиям, идеям сотрудничества. Иногда это выливается в анархизм: протест есть, но координации нет.

Мелкий буржуа боится революций и конфликтов — ему есть что терять. Он стремится к стабильности, «нормальной» жизни, безопасности. Поэтому он легко пугается перемен и склонен искать компромиссы даже с угнетателями.

Одна из главных буржуазных добродетелей — экономность. Но не ради духовного совершенства, а ради накопления. Маркс язвительно пишет, что буржуазная политэкономия учит нас не только не есть лишнего, но и не чувствовать, не думать, не любить — всё ради накопления капитала.

Всё начинает измеряться деньгами: если ты богат, значит — уважаем, даже если ты глуп или безнравственен. Деньги дают власть, престиж, даже моральное «оправдание». Это мышление становится основой буржуазного подхода к жизни.

Поступки мелкой буржуазии часто продиктованы эгоизмом. Даже политические требования (налоги, законы) выдвигаются лишь ради собственной выгоды. Но эгоизм — не только черта мелкой буржуазии. Во всём буржуазном обществе исчезают общечеловеческие связи, остаётся лишь расчёт.

Мелкая буржуазия боится крайностей — ей близка «золотая середина», усреднённость во всём. Искусство, креативность, порыв — вызывают у неё подозрение. Её идеал — тёплый, безопасный, скучный быт.

Она склонна почитать власть, стремится попасть «в круг избранных» и испытывает благоговение перед званиями и должностями. Приглашение на званый ужин у высокопоставленного лица воспринимается как высшая награда.

Сентиментальность — это не сочувствие, а показное, мелодраматическое умиление. В литературе такие буржуа плачут над вымышленными страданиями, но не готовы действовать. Их мораль — декоративна.

Критика вводит и термины «филистер» и «серый человек». Филистер — это тот, кто не хочет видеть несправедливость, а серый человек — тот, кто просто глуп и ограничен, не в состоянии воспринимать новые идеи. Первый — по расчету, второй — по природе.

При этом многие из этих черт — не универсальны. Например, миролюбие может исчезнуть в условиях, когда мелкая буржуазия радикализуется (как в Германии во времена нацизма). Или дух коллективизма может появляться у тех, кто работает в совместной среде — как учителя, солдаты, служащие.

Особое значение имеет положение женщины в этом укладе. Женщина — домашняя рабыня, её жизнь сосредоточена на кухне и детях, без возможности общественной активности. Это не зависит от профессии мужа — будь он ремесленником или военным.

Таким образом, критика буржуазной морали — это не просто политический жест, а способ вскрыть мировоззрение, которое скрывается под маской «нормальности». И хотя не все черты применимы ко всем, сам образ «мелкого буржуа» остаётся устойчивым символом определённого типа сознания.

Дворянство о мещанской морали

Вторая глава анализирует, как критика мещанской (буржуазной) морали звучала со стороны польского дворянства (шляхты), начиная с XVI века и вплоть до XIX. В отличие от марксистской критики «слева», которая стремилась к социальной революции, шляхетская критика защищала собственные сословные привилегии, противопоставляя «низкой», корыстной, трудовой морали мещанства «высокую» и «бескорыстную» добродетель дворянства, основанную якобы на врождённой благородной природе. В этой морали путь к деньгам и ремеслу объявлялся позорным, а идеалами становились честь, происхождение, эстетика и традиции, зачастую с расистским и антидемократическим подтекстом.

Шляхетская критика буржуазной морали в Польше формировалась задолго до появления социализма и исходила из иного принципа: не революционной переоценки ценностей, а стремления сохранить прежние, сословные различия. Уже в XVI веке аристократы начали ограничивать доступ к дворянству, подчеркивая свое превосходство над купцами, ремесленниками и крестьянами.

Шляхта считала, что благородство — это не результат воспитания или заслуг, а врождённое качество, передающееся по наследству. Это убеждение подкреплялось ссылками на природу: мол, ворон не родит лебедя, и галка — не мать дрозда. Такие рассуждения встречаются у авторов вроде Гурницкого или Шажиньского и служат оправданием социальной замкнутости и презрения к «низшим».

Труд руками, особенно торговля и ремесло, в шляхетской морали считались позорными занятиями. Работать — значит мараться, «поганить» тело и душу. Особенно презиралось стремление к прибыли: считалось, что торговля несовместима с честью, потому что требует обмана, а алчность убивает добродетель. Даже слова вроде «торговля» или «ремесло» сопровождались эпитетами вроде «смрадный» или «бесстыдный».

Вместо этого шляхетская мораль строилась на противоположных принципах: чести, доблести, презрении к деньгам, готовности к риску, эстетическом вкусе. Она отвергала любые признаки буржуазной морали — бережливость, расчёт, трезвую осторожность — как недостойные и «низкие».

Купцы и ремесленники, по мнению аристократов, не могли быть добродетельными, потому что их труд — грязный, корыстный и требует постоянного обмана. Даже профессии ранжировались по степени «мерзости», где палачи и стряпчие занимали самые низкие ступени. Осуждалось не только занятие, но и сами люди, которые его выполняют: им приписывались низкие помыслы и жадность.

Из такого представления вытекало убеждение в абсолютной непроходимости классовых барьеров. По мнению шляхты, изменить свою природу невозможно: если ты родился мещанином — ты навсегда останешься ниже по качествам души. Отсюда же следовал расизм: мещанство часто ассоциировалось с чужаками — немцами, евреями, чехами, в противоположность «чистой» дворянской крови.

Некоторые шляхтичи (как, например, Плошовский у Сенкевича) признавали, что и среди «низших» бывают достойные люди. Но всегда с оговоркой: они — исключение, а уважение к ним не отменяет чувства превосходства. Даже похвала звучит покровительственно, как комплимент собаке, выучившей команду.

Даже в XIX веке, в буржуазную эпоху, аристократы вроде Жевуского продолжали утверждать, что нравственность и достоинство — прерогатива дворянства. Он утверждает, что лишь дворянин может драться на дуэли, а рабочий пусть довольствуется денежной компенсацией. Любая демократия для него — безумие, а её сторонников он предлагает сажать в тюрьму.

В литературе Сенкевича (например, «Семья Поланецких») мещанство противопоставляется шляхте. Мещане представлены как люди расчётливые, трусливые, сентиментальные. Даже если они трудолюбивы и осторожны, как Бигель, это делает их подходящими лишь для роли подчинённых, а не лидеров. Шляхтич же изображается идеалистом, свободным от «мелкой бухгалтерии», возвышенным, эстетически чутким.

Критика буржуазной морали с правой стороны, в отличие от марксистской, не стремилась к переменам. Её цель — сохранить порядок и сословные привилегии. Мещанская мораль обвинялась не потому, что она плоха для общества, а потому что она «низка» по сравнению с моралью привилегированных. Это была борьба не за справедливость, а за иерархию.

«Молодая Польша» против мещанской морали

Третья волна критики мещанской морали, представленная движением «Молодая Польша», исходит не из классовых интересов, а от особой культурной и художественной элиты, называвшей себя богемой. Эти люди противопоставляли себя буржуазному миру, считая его бездуховным, ограниченным, некрасивым и бездарным. Они видели в мещанстве воплощение приземлённости, пошлости, утилитаризма и морального лицемерия. Их протест был эстетическим, индивидуалистским, нередко анархичным. Он выражался в культе страдания, артистического бунта, презрения к деньгам, «низкой» семейной жизни и серой обыденности. Хотя на первый взгляд критика богемы схожа с социалистической по пафосу неприятия мещанского мира, по сути она опиралась не на классовую борьбу, а на противопоставление гения и толпы, элиты и массы.

Критика мещанской морали в движении «Молодая Польша» отличалась от дворянской и марксистской критики тем, что исходила из художественного и индивидуалистического мировоззрения. Авторы не говорили от имени определённого класса, а от лица духовной и культурной элиты, для которой важнейшими были внутренняя свобода, творчество, переживание красоты и страдания. В этом смысле «Молодая Польша» продолжает романтическую традицию противопоставления поэта и толпы.

Богема, или художественная богема, считала себя избранной кастой. Это были писатели, поэты, художники и философы, которые жили нестабильно, часто бедно, но гордились своей независимостью и пренебрежением к мещанским ценностям. Их жизнь была хаотичной, полна контрастов, но именно в этом они видели подлинную жизнь, в отличие от скучной, «обустроенной» жизни буржуа. Особенно они противопоставляли себя «филистеру» — символу мещанской пошлости и серости.

Богема обвиняла мещан в том, что они стремятся к упорядоченной, сытой жизни, где нет места подвигу, страсти и творчеству. Они стремятся к материальному благополучию, стабильности, уважению со стороны общества, что делает их заложниками условностей и страха. Богема же, напротив, ценит не покой, а страдание, не удовлетворённость, а бесконечный поиск. Пшибышевский прямо противопоставляет буржуазную норму и патологию гения.

Мещанство обвиняется в том, что оно не умеет радоваться жизни, природе, текущему мгновению. Оно зажато в рамки социальных ролей, правил, приличий. Типичный пример — Туська из повести Запольской, которая, даже оказавшись в Татрах, не может отдаться красоте гор, так как боится испачкать ботинки и загореть. Всё её поведение диктуется заботой о внешности и мнении соседей. Это проявление мещанского страха перед спонтанностью и свободой.

С особой ненавистью богема осуждает мещан за их неспособность воспринимать и понимать искусство. Искусство для них либо бессмысленно, либо — в лучшем случае — украшение салона. Они не способны на эстетическое переживание, их вкус ограничен банальностями, и их представления о красоте — поверхностны. Символом этой уродливости становится обстановка квартиры пани Дульской — с искусственными пальмами и псевдоантиквариатом.

Мещанство зациклено на деньгах, на их зарабатывании, накоплении и демонстрации. Даже когда у них нет средств, они будут поддерживать видимость благополучия. Эта страсть к благосостоянию сочетается с скупостью в быту и одновременно с показным потреблением. Противоположностью выступает богема, для которой деньги — нечто презренное, второстепенное. Хотя часто богемники бедны, они гордятся этим и даже имитируют нищету.

Мораль мещанина касается также и сексуальной, семейной жизни. Брак представляется богеме как тюрьма, конец подлинной жизни. Женитьба — это не союз по любви, а социальный контракт, основанный на выгоде, репутации, расчетах. Женщина превращается в «штопальщицу носков», а мужчина — в механического добытчика. Образ мещанской семьи наполнен лицемерием, где главное — «не дать повода к сплетням» и «не испортить себе положение».

Главная ментальная черта мещанина — ограниченность. Он не думает глубоко, не чувствует остро, не стремится к знаниям. Он живёт шаблонами, боится нового, живёт «как все». Это состояние критики «Молодой Польши» описывают понятием «филистер». Филистер — это не просто человек с определённым достатком, это прежде всего человек без души, без внутренней жизни, без вкуса к великому. Он «движется, но его нет».

Наконец, критика мещанства в этом движении не имеет классового содержания в марксистском смысле. Для Пшибышевского и других богема — элита духа, а не элита по деньгам. Они не верят в общественные реформы, они не призывают к революции — их борьба лична и эстетична. В их представлении победа должна принадлежать «тонкокожим», чувствующим, артистичным натурам, вне зависимости от происхождения или класса.

Таким образом, движение «Молодая Польша» противопоставило себя мещанству не как классу, а как жизненной позиции. Их протест эстетичен, эмоционален, и в нем чувствуется жажда другого — высокой, полной, художественной жизни, где важны не правила, а чувство, не покой, а страсть.

Классическая модель буржуазной морали: Бенджамин Франклин

Слушал славную проповедь преподобного Гиффорда на стих «Ищите же прежде Царства Божия и правды его, а остальное приложится». Превосходная, убедительная, достойная и высоконравственная проповедь. Он доказывал, как мудрец, что праведность ведет к богатству вернее, нежели грех и бесчестность. Дневник Сэмюэла Пипса, 23 VIII 1668

Франклин создал классическую модель буржуазной морали: трудолюбивого, рационального, добродетельного человека, который сам строит своё благополучие, исходя из прагматизма, экономической расчётливости и внутренней дисциплины. Его этика опирается не на аскетизм или религиозный долг, а на полезность, самосовершенствование и идеал независимости, обеспечиваемой собственными усилиями и деньгами. Мораль Франклина — это жизненная философия, ориентированная на успех в этом мире, а не на спасение в ином.

Франклин не философ в традиционном смысле, но его практическая этика повлияла на массовое сознание. Его мораль не теоретическая система, как у Канта или Аристотеля, но образ жизни, поведение, рекомендации, ориентированные на конкретного человека буржуазного общества. Он мыслил как наставник и просветитель, а не как академик, что сделало его идеи живыми и массово воспринятыми.

Сам Франклин родился в бедной семье, рано начал трудиться, не получил системного образования, но благодаря любознательности и самообучению стал типографом, журналистом, ученым, дипломатом. Он не только учил, но и показывал на собственном примере, как добиться успеха, полагаясь на труд и ум. Он стал символом «self-made man» — человека, достигшего всего сам.

Франклин постоянно искал способы улучшить мир вокруг себя. Он изобретал, писал, создавал учреждения, реформировал быт. Его подход был прагматичным: знания должны служить делу. Например, заметив, что улицы грязные — предлагал схему их уборки, свечи тратятся впустую — писал проект по экономии света. Это типичный буржуазный утилитаризм: любая идея оценивается по её пользе.

Франклин отвергал аскетизм ради принципа. Если отказ от удовольствия не даёт пользы, он бессмыслен. Он считал, что добродетель должна быть приятна и выгодна. Например, быть честным — выгодно, потому что так человек обретает доверие и успех. В отличие от Канта, который считал, что добродетель требует борьбы с собой, Франклин призывал делать добро, потому что это удобно, рационально и стабильно.

Он считал, что быть добродетельным выгодно даже в земной жизни: это путь к личному счастью. В этом он продолжает линию деистов — верующих в Бога как высший разум, но не вовлечённого в ежедневную жизнь. Религия — это полезная вера, а не обязательная практика. Сам Франклин не был набожен, но считал, что религиозная форма помогает массам держаться в рамках приличий.

Важнейшая добродетель — заслужить кредит, то есть доверие. Человек, которому верят, может брать деньги в долг, успешно вести дела, расти. Это формула экономического успеха буржуазии: кредит — не только финансовый, но и моральный капитал. Отсюда следуют три главные добродетели: точность, бережливость, трудолюбие.

Франклин особенно подчеркивает, как важно быть точным, платить вовремя, не производить впечатление легкомысленного. Даже незначительные поступки (например, прогулки во время работы) могут повредить кредиту. Это мораль, где внешний образ должен соответствовать внутренней сути, но при необходимости можно ограничиться и видимостью — например, скромности.

Он пропагандирует культ труда. Праздность — зло, лень разрушает быстрее ржавчины. Его поучения противопоставляют буржуазный труд рыцарской демонстративной праздности. У дворян было принято не работать — работать должны были другие. У буржуа работать должен сам. Это принципиальный сдвиг в этике.

Точно так же противоположна мещанская бережливость — рыцарскому презрению к деньгам. Для Франклина бережливость — добродетель, путь к богатству и самостоятельности. Он не стыдился считать деньги, знал цену каждой вещи, старался тратить меньше, чем зарабатывал. Это не жадность, а принцип рационального управления ресурсами.

Отсюда вытекает идея самоконтроля и планомерного самосовершенствования. Франклин даже составил таблицу из 13 добродетелей и проверял себя по ним ежедневно. Он разработал личную программу воспитания характера: каждую неделю работать над одной чертой, контролируя поведение. Это дисциплина, направленная на достижение моральной и финансовой независимости.

Такая методичность опирается не столько на религиозную строгость, сколько на светскую эффективность. Католики могли получить отпущение грехов, но в протестантской этике человек должен быть постоянно на страже своих поступков. Однако Франклин делал это не ради спасения души, а ради успеха в делах.

Отношение к сексуальности у него подчинено тем же принципам: мера, польза, самоконтроль. Он рекомендует ограничивать сексуальную активность до уровня, необходимого для здоровья или продолжения рода. Хотя сам Франклин не всегда соблюдал свои наставления — он был чувствителен к женщинам до старости, имел внебрачных детей и любовные связи. Но его мораль остается прагматичной.

Семья, по Франклину, — это не романтика, а союз, организованный ради порядка и воспитания детей. Женщина должна быть хозяйкой, верной женой и хорошей матерью, заниматься домом. В этом он разделяет традиционные буржуазные представления, в которых домашняя сфера — женская, а публичная — мужская.

К искусству Франклин относился как к развлечению и упражнению в стиле. Он не ценил искусство ради искусства и не видел в нём особой ценности. Поэзия, по его мнению, не приносит денег, а значит, ей нельзя жить. Это типичное буржуазное отношение: важна не красота, а польза. Литература годится для тренировки ума, но не как дело жизни.

Центральная идея всей морали Франклина — это идея времени как капитала. «Время — деньги» — один из его главных лозунгов. Потерянный час — это упущенная прибыль. Деньги могут расти, приносить новых денег, как животные — потомство. Такой взгляд создаёт деловую, целеустремлённую, рациональную личность — идеального буржуа.

Эта мораль имела огромное значение для становления капитализма. В отличие от античных философов, которые искали добродетель ради истины или гармонии, Франклин предлагает этику, основанную на доступности: каждый может стать добродетельным, если будет дисциплинирован, бережлив и трудолюбив. Идеал — это независимый человек с хорошей репутацией и устойчивым доходом.

Франклин не был первым, кто призывал обогащаться, но его модель соединяет мораль с экономикой так тесно, как это не удавалось никому до него. Это не только мораль успеха — это мораль независимости, которая, по его мнению, доступна каждому, кто готов жить в соответствии с рациональными правилами.

Франклиновский «человек, обязанный всем самому себе» в дальнейшем развитии

Этика Франклина, основанная на самообладании, бережливости и личной ответственности, была порождением и моральным компасом буржуазии XVIII века. Однако в XX веке эта мораль изменила свою функцию: она перестала быть средством подъёма и самореализации и превратилась в механизм консервативного контроля и самоуспокоения. Социальные изменения, рост крупной промышленности и классовое расслоение сделали идеал «человека, обязавшегося всем самому себе» не только труднодостижимым, но и зачастую фиктивным.

Франклиновская мораль возникла в XVIII веке как способ морального самоутверждения мелкого буржуа, стремящегося к независимости. Это была мораль, сформулированная человеком «из народа», который сам стал успешным, и ориентированная на тех, кто хотел повторить этот путь. Она провозглашала, что успех зависит не от происхождения, а от дисциплины, честности и трудолюбия. Это был набор инструкций для подъема.

С развитием капитализма эти ценности распространились шире: их переняли не только ремесленники и лавочники, но и часть мелких капиталистов, а также рабочая аристократия — то есть квалифицированные и более обеспеченные рабочие. Таким образом, мораль Франклина служила объединяющим кодексом между классами, которые ещё верили в возможность личного успеха.

В XX веке исследователи Роберт и Хелен Линд выбрали небольшой американский городок — условный «Миддлтаун», чтобы изучить, как живёт и мыслит обычный американец. Оказалось, что главенствующими в сознании горожан оставались ценности, очень близкие к франклиновским: упор на личную инициативу, моральную ответственность, веру в равенство возможностей и «американскую мечту».

Жители Миддлтауна искренне верили, что в Америке каждый может стать кем угодно — от бедняка до президента. Тот, кто не преуспел, просто сам виноват. Отсюда — презрение к учителям, священникам, безработным. Ценится только успех, а успех — это деньги. При этом идеалом остаётся не блестящая индивидуальность, а усреднённый, «нормальный» человек — практичный, вежливый, «свой парень».

В основе морали — полное отрицание классовой борьбы. Рабочий не чувствует себя противоположностью бизнесмена: он считает, что тот просто лучше потрудился. Забастовки и профсоюзы осуждаются как вмешательство чужаков. Даже в годы депрессии 30-х годов вера в эти принципы сохраняется, хотя и ослабевает. Это показывает, насколько глубоко укоренилась буржуазная мораль.

При этом интересным является двойной стандарт: в бизнесе допустима жёсткость, расчет, даже жестокость — ведь тут работают «законы экономики». А дома, среди соседей и друзей, надо быть доброжелательным, отзывчивым и честным. Получается, что один и тот же человек живёт по двум разным моралям — в зависимости от сферы жизни. Это мораль «с разделением по комнатам».

Женщина в миддлтаунской системе должна быть скромной, домашней, поддерживающей мужчину. Её предназначение — семья. Она может быть более культурной и «чистой» в моральном смысле, но только потому, что не участвует в конкурентной борьбе. Попытка женщины выйти за рамки семейной роли осуждается.

Религиозность — тоже форма общественного согласия, а не личной веры. В церковь нужно ходить, потому что так принято, но вера не мешает заниматься бизнесом. Сама религия — утешение, особенно после смерти. Главное — чтобы была идея бессмертия. Страх перед адом почти исчез. Это мораль без страха, но и без подлинной духовной глубины.

После кризиса 30-х годов вера в американскую мечту ослабела. Рост безработицы, обнищание, снижение оптимизма и рост национализма пошатнули старые убеждения. Люди стали меньше доверять бизнесу, стали сомневаться в принципе «каждый получает то, чего заслуживает». Вместо уверенности появился страх — за работу, за будущее, за стабильность.

При этом структура общества изменилась. Появился новый «высший средний класс», связанный с крупной промышленностью, в том числе — многочисленные служащие, так называемые «белые воротнички». Они не являются собственниками, не рискуют капиталом, но и не работают физически. Это новый тип: зависимый, но стабильный. У него нет пространства для индивидуальной самореализации, как у франклиновского героя. Его мораль — не созидание, а избегание риска.

Потребности новой буржуазии — не в бережливости, а в потреблении. Крупная индустрия заинтересована не в том, чтобы люди экономили, а в том, чтобы они покупали. Старые лозунги Франклина — «экономь», «работай», «вкладывай» — теряют актуальность. Теперь модно выбрасывать старую вещь ради новой. Потребление стало неотъемлемой частью социальной нормы.

В итоге образ «человека, обязавшегося всем самому себе» теряет былую привлекательность. Успех становится не результатом усилий, а плодом социального везения или корпоративной иерархии. Сам Франклин мог бы показаться среднему американцу XX века слишком строгим, даже наивным. Его принципы превращаются в лозунги, лишённые реального действия.

Таким образом, франклиновская мораль переживает трансформацию: от этики самосовершенствования к респектабельной риторике самоуспокоения. Она больше не ведёт вперёд — она защищает статус-кво. Идея, которая когда-то вдохновляла и поднимала снизу вверх, теперь стала формой идеологического сна — опиумом «среднего человека».

Франклиновская мораль проникла и в польскую культуру, где она проявилась в назидательной литературе для народа, автобиографиях ремесленников и воспитательных романах. В Польше этот кодекс добродетелей — бережливость, труд, скромность, точность — был адаптирован к местным условиям: как форма социального самосознания мелкой буржуазии и как альтернатива обанкротившемуся дворянскому этическому наследию. Польский франклинизм существовал в двух вариантах — как практическая мораль лавочника и как патетическое воспитательное средство для переориентации шляхетской молодежи.

Франклиновские идеи — афоризмы и назидательные наставления — распространились в Европе, особенно во Франции, где буржуазия охотно использовала их для самооправдания и воспитания молодёжи. Они стали частью школьных книг, проповедей, политических речей. Франклин воспринимался как символ того, что мораль и экономический успех совместимы.

В Польше носителями франклинизма стали переведённые религиозные тексты английского проповедника Чарльза Спарджина. Его наставления, опубликованные под видом «бесед» простого селянина Яна Пахаря, были рассчитаны на простонародье и напоминали стиль Франклина — добродушный, поучительный, приземлённый. Однако в отличие от Франклина, Спарджин отрицает избыточные знания и рациональность, предпочитая простую веру и религиозную покорность. Он призывает к смирению и терпению, даже в условиях несправедливой бедности — в этом проявляется фатализм и религиозный опиум, чуждый духу Просвещения.

Другим примером польского франклинизма является «Автобиография» Владислава Беркана — портного, выросшего в католической традиции, трудящегося, самостоятельного, гордого своей сословной принадлежностью. Он не стремится выйти за рамки ремесленного класса, но твёрдо отстаивает его моральную значимость. Он уважает Франклина и Рокфеллера, однако отвергает политические радикализмы и считает свои взгляды единственно правильными. Это — «естественный консерватор», идеальный мещанин, для которого этика — это скромность, труд и порядок.

Франклинизм принял и литературную форму — например, в повести Зофьи Урбановской «Принцесса». Это история Хеленки, молодой девушки-дворянки, попавшей после разорения семьи в буржуазную варшавскую семью Радличей, которая ведёт торговлю семенами. Повесть — это подробная хроника её перевоспитания. Хеленка учится считать расходы, планировать день, не бросать мыло и не опаздывать на работу. Её обучают тому, что результат важнее намерений, что «расходная книжка — совесть человека», и что порядок — экономия времени, а значит и денег.

Герои повести живут рационально, строго и без излишеств. Их моральная строгость дополняется эстетическими и эмоциональными качествами: они играют музыку, читают стихи, ценят природу. Однако главное — их гражданская добродетель. Они патриоты, уверенные, что благо страны начинается с личного труда и порядка в доме. Это типичный буржуазный идеал — индивидуальная дисциплина как путь к общественному благу.

Урбановская противопоставляет этот новый буржуазный идеал старому дворянскому — безответственному, расточительному, склонному к позе и праздности. Её роман — это воспитательная книга, написанная в расчёте на девушек из интеллигентных, но обедневших семей, которым предлагалась новая мораль и новый социальный ориентир.

Этот польский франклинизм имеет две формы. Одна — утилитарная и тихая (Беркан), вторая — воинственно воспитательная и противопоставляющая себя дворянской традиции (Урбановская). Обе формы играли свою роль в становлении польского мещанства и в переориентации общества в сторону рационального, дисциплинированного, экономного образа жизни.

В результате франклинизм в Польше стал не только практической моралью для мелких собственников, но и идеологическим орудием формирования новой гражданственности — антикрепостнической, антишляхетской, просветительской. И хотя он не всегда сохранял рациональный дух своего первоисточника, его ядро — этика труда, расчёта и личной ответственности — оказалось универсально применимым и в условиях польской действительности.

Добродетель бережливости

Глава анализирует буржуазную добродетель бережливости, разделяя её на формы: отношение к деньгам и к вещам. Автор показывает, что бережливость — это не просто умение экономить, но и сложное психологическое, культурное и социальное явление. Она может быть рациональной или иррациональной, прагматической или ритуальной, служить порядку или превращаться в крохоборство. Автор подчёркивает, что формы бережливости тесно связаны с социальным положением, воспитанием и психологическими установками, а также различаются по своей мотивации и общественному восприятию.

Первое важное разграничение — между бережливостью к деньгам и к вещам. Хотя эти формы пересекаются, например, сохранение вещей экономит деньги, их важно различать: суть и психологическая подоплёка у них разные. Это помогает точнее понимать мотивации поведения.

Первая форма денежной бережливости — накопительство. Это может быть как рациональное откладывание на конкретную цель (например, на отпуск), так и иррациональное копление «на всякий случай». Иррациональность проявляется в навязчивом откладывании без ясной цели, даже после потерь из-за инфляции. Тем не менее, даже такое поведение может служить эмоциональной компенсацией: накопитель мечтает, как он потратит свои сбережения, и это приносит ему радость.

Нежелание тратить — ещё одна форма, близкая к накопительству, но не всегда совпадающая с ним. Можно бояться тратить деньги, но не откладывать их, или наоборот. Например, утилитаристы вроде Бентама тратили деньги на общее благо, но жили скромно. Христианская идея «нищеты духа» как равнодушия к богатству — пример такой позиции.

Третья форма — экономия как планирование расходов, то есть уравновешивание бюджета. Здесь главное — порядок. Это не требует отказа от удовольствий, но предполагает выбор: отказываешь себе в одном ради другого. Это требует дисциплины и экономического мышления. Такое поведение часто имеет эстетический и даже игровой характер — например, планировать, как лучше использовать ограниченные ресурсы.

Четвёртая форма — противопоставление бережливости расточительству. Здесь важно не просто экономить, а не тратить на «пустяки». Однако понятие «расточительства» субъективно: каждый оценивает траты по своей иерархии ценностей. То, что один считает глупым, другому кажется разумным. Но есть и более общие критерии: например, тратить на нужды детей важнее, чем на развлечения.

Переходя к вещам, первая форма — использование без остатка. Это касается производства и быта: не оставлять отходов, эффективно расходовать материал. Такой подход — не просто экономия, а стремление к функциональному соответствию: средства должны точно соответствовать цели.

Вторая форма — защита от порчи. Это бережливость, ориентированная на долговечность. Человек заботится о сохранности имущества не только ради денег, но и от чувства привязанности, желания постоянства, страха перед изменением. Здесь мы видим не только рациональность, но и эмоциональную потребность в стабильности.

Третья форма — откладывание самого ценного на потом. Это уже не экономия ради выгоды, а гедонистическая стратегия — продление удовольствия, его предвкушение. Хозяйка бережёт лучшее бельё «на особый случай», даже если он никогда не наступит. Такое поведение нередко приводит к парадоксам: вещи портятся от времени или моды, так и не будучи использованными.

Психологически многие формы бережливости связаны с боязливостью: страх перед будущим, потерей, недостатком. У мелкой буржуазии, живущей на скромный и стабильный доход, это особенно заметно. Здесь формируется установка: «лучше отложить», «пусть будет про запас». Такая установка передаётся в семьях и закрепляется как привычка.

Социальные предпосылки тоже играют роль. Для мелкого буржуа с постоянным, но небольшим жалованием бережливость — способ выживания. А вот для художника на случайных заработках или люмпена — она не имеет смысла: будущее всё равно неясно, откладывать нечего. Экономическая стабильность, как у квалифицированных рабочих, может сделать бережливость нормой.

Однако бережливость — не всегда добродетель. Она может вырождаться в иррациональность: сберегать ради самого сберегания. Примеры в литературе показывают, как страсть к накоплению превращается в цель жизни, вытесняя саму радость от жизни. Это типично для позднего мелкобуржуазного сознания.

Франклинская бережливость, напротив, была динамична: деньги откладывались, чтобы «запустить» капитал, вложить в дело, в рост. Это активная, творческая бережливость восходящего буржуазного класса, а не боязливое хранение ради безопасности.

Смены экономических условий влияют на установки: в потребительской Америке людей приучали быстро избавляться от старых вещей — не жалеть, выбрасывать. Это противоположно «европейскому» поведению сберегания. Гендерный фактор тоже важен: у домохозяек, не зарабатывающих сами, часто формируется отношение к сбереганию как единственному способу «участия» в хозяйстве. Эмансипация женщин может изменить и это.

Бережливость почти не была частью дворянского этического кода — там ценилось пренебрежение к деньгам. Даже когда дворяне беднели, традиция беззаботного отношения к хозяйству сохранялась. В литературе, тем не менее, часто изображаются шляхтичи, считающие деньги.

Критика бережливости концентрировалась на её «темной стороне» — мелочности, неуместной хозяйственной озабоченности, эгоизме, иррациональности. Это особенно видно в карикатурах на скупцов — будь то герои Феофраста или современного романа. Бережливость становится комичной и отвратительной, когда ею живут ради неё самой, забывая про радость, людей и разум.

Купец и джентльмен у Даниеля Дефо

В этой главе рассматривается образ идеального купца в творчестве Даниеля Дефо, как отражение и выразитель определённой буржуазной этики. Автор показывает, как личная биография Дефо, его идеологические установки и литература (особенно «Робинзон Крузо») формируют и продвигают модель человека, в котором соединяются прагматизм, деловая хватка, моральная дисциплина и стремление к социальному признанию. Также подчёркивается его двойственность: он был пуританином, но при этом вел политические и финансовые игры, проявляя гибкость и приспособляемость к реалиям буржуазного общества.

Дефо был значим для Франклина, потому что сформулировал идею буржуазной добродетели: честной работы, практичности, сдержанности, — воплощённую в фигуре купца. Франклин заимствовал у него многое, включая образ жизни, идею саморазвития и этическое самосовершенствование.

Даниэль Дефо родился в небогатой семье, и его жизнь — это история социального подъёма. Он пытался выдать себя за дворянина, например, добавив к фамилии частицу «де», подбирая герб и выказывая манеры джентльмена. Это подчеркивает его стремление к социальному признанию, характерное для буржуазии той эпохи.

Его жизнь была наполнена авантюрами: он и торговал, и шпионил, и сочинял памфлеты, и попал в долговую тюрьму. Все эти события — отражение переходной эпохи, когда старые сословные порядки сменялись новыми правилами игры, в которых деньги и инициатива становились важнее происхождения.

Дефо был чрезвычайно продуктивным писателем. Его тексты — от новостей до фантастических историй — соответствовали рыночному спросу. Он точно чувствовал, что будет продаваться, и умел создавать иллюзию подлинности, даже когда рассказывал вымышленные истории.

Пуританство Дефо было искренним, но уживалось с компромиссами. Он умел служить тем, кто больше платит, а в личной жизни проявлял черты, не совсем совместимые с проповедуемой строгостью. Это указывает на буржуазный реализм: этика должна работать на выживание и успех.

Роман «Робинзон Крузо» стал иконой буржуазной культуры. Герой — человек дела, преодолевающий трудности без посторонней помощи, упорно и планомерно трудясь, полагаясь на разум и веру. Это модель самоорганизованного индивида, идеального буржуазного героя.

Дефо выстраивает купца как противопоставление дворянину. Его ценность не в рождении, а в личных усилиях и успехе. Он воплощает принцип: «человек делает себя сам», тогда как аристократия полагается на родословную. Это отражено и в цитате из Дефо: «Семьи былая слава, предков имя — ничто перед заслугами своими».

Хотя Дефо был моралистом, он не стремился изменить общественный строй. Он не мечтал об утопии, как последующие просветители, а принимал мир как данность, стараясь действовать в рамках возможного. Его главная цель — успех и стабильность в существующей системе.

Несмотря на то, что у Дефо не было тонкого художественного вкуса и образования в классической традиции, он обладал мощной воображаемой силой. Его тексты живы, детальны, насыщены конкретикой — именно поэтому они стали столь популярны. Ему не мешало отсутствие утончённости: важнее была способность рассказывать правдоподобно.

Автор анализирует, каким видится идеальный купец в произведениях Даниеля Дефо, особенно в трактате «Образцовый английский купец» и в романе «Робинзон Крузо». Идеальный купец у Дефо — это носитель буржуазной морали: честный, бережливый, трудолюбивый, прагматичный и в то же время эмоционально сдержанный человек, стремящийся к порядку, процветанию и социальной респектабельности. Эти качества становятся основой новой общественной морали, которая постепенно вытесняет рыцарские и аристократические представления о добродетели. Робинзон Крузо воплощает в художественной форме такой идеал: он самостоятелен, рационален, создает комфорт и богатство из ничего и живет в согласии с буржуазной логикой полезности, аккуратности и расчета.

В сочинениях Дефо купец — не просто профессия, а модель для подражания. Это человек, который не полагается на происхождение, а добивается всего трудом, разумом и добродетелью. Это противопоставление идеалу аристократа, для которого главное — честь, родословная и праздная жизнь.

Дефо возвышает купца как национального героя. Он пишет, что именно торговля сделала Англию великой, что купцы приносят государству больше пользы, чем дворяне, платят налоги и живут рациональнее. Это раннее проявление экономического патриотизма и буржуазной идеологии.

Английское общество Дефо описывает как пластичное: купцы стремятся войти в ряды джентльменов, получают гербы, покупают поместья, а обедневшие дворяне женятся на богатых купчихах. Это говорит о социальной мобильности и разрушении старых сословных барьеров — буржуазия поднимается, а аристократия теряет позиции.

Чтобы быть достойным купцом, человек должен строго придерживаться определенного образа жизни: не разбрасываться деньгами, не участвовать в политике, не передавать управление наемникам, быть всегда на месте, вести книги, избегать соблазнов. Это моральный кодекс, где успех и добродетель неразделимы.

Однако, несмотря на моральный пафос, Дефо реалистичен. Он допускает отклонения от честности — например, в торговле или исполнении обязательств. Он считает, что без бедности не было бы воровства, а купец иногда может завысить цену или не сдержать слово, если так требует бизнес.

«Робинзон Крузо» превращает абстрактный образец купца в живого героя. Оказавшись в полной изоляции, Робинзон применяет буржуазные добродетели: он планомерно строит хозяйство, ведет учёт, оценивает риски. Он не романтик — он рациональный хозяин и предприниматель.

Ключ к успеху Робинзона — расчет и порядок. Он всё записывает, классифицирует, сравнивает. Даже убийства каннибалов он суммирует, как в бухгалтерской книге. Это демонстрация того, что буржуазная мораль и учет проникают во все стороны жизни, даже в чрезвычайных условиях.

В центре книги — мечта обогащения. Робинзон уходит из дома не из любопытства, а ради прибыли. Его радость от богатства в финале — апофеоз буржуазных устремлений. Но книга также пропитана духом колонизаторства: он хочет торговать с «дикарями», поучать их, управлять ими.

Герои Дефо, как Робинзон и Молль Флендерс, не отличаются богатой эмоциональностью. Они думают прежде всего о выгоде, выживают расчетом и рассудком. Это часто делает их безразличными, даже циничными — например, Молль радуется смерти возможного свидетеля, а Робинзон легко продает мальчика, который был ему верен.

Один из важнейших выводов Дефо — нравственность не абсолютна, она зависит от среды, богатства, ситуации. Он пишет, что многие поступки не злые по сути, а становятся злыми в определенных обстоятельствах. Поэтому он показывает мир гибких моральных правил, где оправданиям всегда находится место.

Дефо формирует новый образец социального идеала: джентльмена не по рождению, а по воспитанию и личным достоинствам. Он утверждает, что статус и уважение в обществе может заслужить не только потомственный аристократ, но и честный, образованный, воспитанный человек из буржуазной среды, если он обладает необходимыми моральными и поведенческими качествами. Деньги и успех в торговле становятся средствами для вхождения в джентльменство, но истинное отличие нового джентльмена — в образовании, манерах и нравственности. Этот подход отрицает аристократическую спесь и расизм крови, настаивая на равенстве личных заслуг перед происхождением.

Дефо показывает, что в новой социальной реальности деньги важнее знатного происхождения. Купец может купить «джентльмена», т.е. титул, манеры и общественное положение. Деньги становятся основой нового социального роста. Это новая система ценностей, в которой благородство определяется не родословной, а личными качествами и успехом.

Средний класс — то самое «срединное положение», которое Дефо считает оптимальным для счастливой и добродетельной жизни. Оно защищает от пороков бедности и разврата богатства. Люди среднего достатка, по его мнению, более здоровы, сдержанны, добродетельны и менее подвержены соблазнам.

Хотя Дефо прославляет умеренность и средний класс, его стремление к признанию в высшем обществе очевидно. Он мечтает не просто о честной жизни, но о признании — пусть не его, так его детей — среди «лучших людей». Поэтому его «Образцовый купец» учит разбогатеть, чтобы потом стать джентльменом.

Он резко критикует старших сыновей дворянских семей за гордость и глупость, а младших — поддерживает, потому что им приходилось добиваться всего самим. Джентльмен по рождению у него — часто ленивый, невежественный и заносчивый человек, лишённый настоящих достоинств.

Для Дефо настоящий джентльмен — это не тот, кто родился в правильной семье, а тот, кто воспитан в духе добродетели, образован, умеет себя вести. Он может быть сыном купца, но если в нем развили лучшие качества, он имеет право на этот статус. Это формирует новую этику, в которой труд и воспитание важнее наследства.

Идея «чистоты крови» — как дворянской, так и национальной — высмеивается. В сатире «Чистокровный англичанин» Дефо показывает, что англичане — потомки разноплеменных захватчиков, а «чистота» — выдумка. Он также пародирует английское презрение к купцам и иноземцам.

Дефо считает, что первый богатый человек в семье ещё недостаточно утончен, но его дети, воспитанные в духе манер, образования и сдержанности, могут и должны быть признаны джентльменами. Он показывает пример: сын купца получил хорошее образование, унаследовал имение, ведет хозяйство и полностью соответствует дворянским стандартам.

Ключевое отличие джентльмена — не происхождение, а манеры и воспитание. Манеры — навык, которому можно научиться, и они служат показателем культурного уровня. Поэтому они и становятся главным средством социального признания. Через манеры буржуазия может приблизиться к аристократии.

Сравнение с Савари показывает: французский купец еще подчинен аристократии, он чтит её и боится её презрения. А Дефо, как представитель более зрелой буржуазии, требует признания равенства. Франклин идет еще дальше: он вообще не стремится к титулу или аристократизму, он ценит только общественное уважение и пользу.

Франклин и Дефо во многом схожи: они верят в силу труда, расчетливость, образование, мораль и саморазвитие. Но Франклин делает это с уверенностью и доброжелательностью, а у Дефо заметна тревожность, внутренний конфликт между мещанским происхождением и желанием быть признанным аристократом. Дефо реалистичнее, но и противоречивее

Пуританские секты и буржуазная этика в развитии капитализма Нового времени

В этой главе рассматриваются разные теории о происхождении буржуазного типа личности и его связи с развитием капитализма. Авторы — Зомбарт, Шелер, Шпрангер, Каутский и психоаналитики — по-разному интерпретируют становление буржуазной морали и психологии, но все они пытаются связать экономическое поведение с типом личности. Критика автора главы направлена против их биологизаторских, интуитивных и абстрактных подходов: она показывает, что экономическое поведение — прежде всего результат социальных условий, а не врождённого характера или физиологических факторов. Вместо того чтобы видеть в буржуазии «вечный тип» человека, следует рассматривать её как продукт исторической среды, требований рынка и ограничений общественной структуры.

Зомбарт в своей книге «Буржуа» утверждает, что буржуазный тип появился в XIV веке, особенно во Флоренции. До этого жажда богатства существовала, но была стихийной. Новый тип — человек, который обогащается систематическим трудом, расчётом, бережливостью, ответственностью. Это и есть буржуа как психологическая структура, связанная с капитализмом.

Зомбарт считает, что буржуазия делится на два типа: предприниматель и мещанин. Первый — активный, рискованный, с организаторскими способностями; второй — осторожный, экономный, дисциплинированный. В каждом буржуа есть и то, и другое, но в разных пропорциях. Это позволяет объяснить, почему одни становятся миллионерами, а другие — скромными лавочниками.

Главная проблема в подходе Зомбарта — он объясняет поведение людей через наследственность. То, как человек относится к деньгам и бизнесу, он связывает с «кровью», «расой», врождёнными склонностями. Он отвергает влияние среды, что делает его подход устаревшим и близким к нацистской идеологии. Поэтому Зомбарт и был позже одобрен нацистскими энциклопедиями.

Шелер, феноменолог и католик, противопоставляет два типа: господский (щедрый, открытый, смелый) и буржуазный (замкнутый, боязливый, расчётливый). Буржуа для него — тип с дефицитом жизненной энергии, который компенсирует свою неуверенность накоплением богатства и моральными запретами. Всё это — не результат анализа, а интуитивная антитипизация, не основанная на фактах.

Шпрангер говорит о «человеке экономическом», который видит во всём полезность. Его цель — удовлетворение потребностей, особенно материальных. Он рационален, сдержан, ценит порядок, ответственность, считает других людей — либо клиентами, либо рабочими. Проблема в том, что Шпрангер путается в определениях: он говорит, что мотив — удовлетворение биологических потребностей, но относит к этому типу, например, Рокфеллера, у которого нет нужды в выживании. Это делает его теорию непоследовательной.

Каутский, марксист, подходит к проблеме иначе. Он говорит, что торговля развивает гибкое мышление, склонность к абстракциям, расчётливость. Но в то же время купец не обязательно честен: его мышление направлено не на истину, а на выгоду. Поэтому он может фальсифицировать знания и науку. Также купец бывает интернационален в торговле, но националистичен в интересах, как это видно на примере Дефо.

Психоаналитики, в частности фрейдисты, утверждают, что интерес к деньгам связан с детским вниманием к экскрементам — якобы первая форма обладания. Люди с сильным «анально-эротическим типом» становятся особенно активными в финансовой сфере, любят порядок, контроль и накопление. Это звучит как анекдот, но в психоанализе это рассматривается серьёзно. Такая теория кажется фантастической и оторванной от реальности.

Автор главы критикует все эти теории: они либо слишком биологичны, либо слишком абстрактны, либо смешивают психологические и культурные факты. Главное возражение — в игнорировании социальных условий. Отношение к деньгам и труду зависит не от «типа души», а от того, какую роль человеку отвели в обществе. Например, многие евреи или армяне исторически стали торговцами не по врождённым качествам, а потому что им запрещали другие профессии. Эти ограничения создают соответствующие модели поведения.

Макс Вебер в своей работе «Протестантская этика и дух капитализма» утверждает, что определённый стиль религиозной морали — пуританизм — сыграл важную роль в становлении капиталистического духа: труд, аскетизм, рациональное отношение к жизни стали восприниматься как религиозный долг. Однако в критической части главы автор показывает, что связь между религиозной этикой и экономическим поведением сложнее и неоднозначнее, чем это описывает Вебер: похожие установки могли возникать и без религиозной мотивации, а сами по себе пуританские принципы вовсе не обязательно вели к капитализму. Веберовская теория интересна, но требует уточнений и дополнений.

Вебер начинает с наблюдения: протестанты чаще участвуют в торговле, предпринимательстве и техническом образовании, чем католики. Он считает, что это не случайность. Такие различия между вероисповеданиями и социальным поведением, по его мнению, объясняются особенностями религиозной этики: протестантизм, особенно пуританизм, формирует более практичное, расчётливое и активное отношение к жизни.

До появления капитализма, говорит Вебер, экономическое поведение было традиционным: человек работал только столько, сколько нужно, чтобы выжить. Переход к работе ради роста и прибыли был нетипичен. Даже системы оплаты, которые поощряли производительность, не давали нужного эффекта. Только внутренняя убеждённость, будто труд сам по себе — добродетель, изменила поведение. Эту убеждённость дал пуританизм.

Пуританизм, по Веберу, представляет собой религиозный аскетизм, который не уходит от мира, а действует в нём. Кальвинисты, например, верили в предопределение: спасены или прокляты — это заранее решено. Понять свою избранность можно только по косвенным признакам, например, по успеху в делах. Поэтому пуританин старается работать без устали, избегать удовольствий, быть честным и дисциплинированным. Это рождает не просто предпринимателя, а «профессионала обогащения», у которого нет чувства вины за свою деятельность.

Кальвинист обогащается не для себя, а как бы по религиозному долгу. Он не должен тратить деньги на роскошь — он должен их инвестировать, пускать в оборот. Так постепенно рождается капиталистический тип поведения: бережливость, расчёт, рациональность. При этом удовольствия (в том числе эстетические и чувственные) считаются греховными. Это создаёт этику самоограничения и дисциплины — идеальную почву для накопления капитала.

Секты, такие как кальвинисты, меннониты, квакеры, баптисты и методисты, становятся центрами формирования нового типа личности. Эти группы были солидарны, поддерживали друг друга и распространяли свои нормы поведения. Неважно, кто ты по профессии — предприниматель, плотник или торговец: важна вера и поведение. Секта не мешала успеху одного своего члена, а наоборот, гордилась им. Это выгодно отличало их от цехов, где успех одного мог вредить другим.

Франклин, по Веберу, — типичный пример носителя этой новой этики: бережлив, трудолюбив, не тратит время напрасно, богат, но не для себя. Он — не просто бизнесмен, а человек с внутренней установкой на работу и накопление. Хотя сам он был деистом, его поучения дышат духом пуританства. Именно такая психология и создала массовое распространение «духа капитализма».

Чтобы показать, что такой тип поведения не обязательно связан именно с христианством, Вебер приводит пример секты джайнов в Индии. Это древняя религия, запрещающая убивать любое живое существо, даже муравьёв. Джайны не могут заниматься сельским хозяйством, ремеслом или профессиями, связанными с насилием, поэтому сосредотачиваются на торговле и банковском деле. Они бережливы, честны, богаты — и при этом аскетичны, эмоционально холодны, социально замкнуты. Их успех в экономике похож на успех протестантов, хотя возник совершенно независимо.

Вебер подчёркивает: он не говорит, что религия создала капитализм. Капиталистические формы существовали и до Реформации. Но именно протестантская этика, особенно в пуританской форме, помогла этому духу распространиться, стать массовым и устойчивым. Это этика, которая сочетает рациональность, самоограничение и активность.

Автор главы анализирует эти тезисы и признаёт: да, между религией и экономикой есть связь. Но дух капитализма — это не уникальный результат пуританства. Бережливость, трудолюбие, строгость к себе — это качества, которые встречались и раньше, и у католиков, и у купцов, не имевших религиозной мотивации. Например, наставления Франклина — вполне земные и прагматичные, без мистики и догмы. И его мораль — это не религиозное учение, а скорее профессиональная инструкция для выживания и успеха в условиях новой экономики.

Кроме того, Вебер подбирает те высказывания Франклина, которые ему выгодны для теории. Франклин был человеком противоречивым: в юности он был моралистом, в зрелом возрасте — прагматиком, а в письмах нередко осуждал жадность. Следовательно, Франклин — не идеальный пример пуританского духа.

И наконец, автор указывает на то, что наставления вроде «время — деньги» могли существовать и раньше, и вне протестантизма. Но, возможно, именно Франклин впервые сделал из них мораль массового типа. Поэтому дух капитализма можно считать не столько результатом религиозной идеи, сколько продуктом социальной практики: новой формы жизни, новой профессии, новых условий, в которых быть бережливым и расчётливым стало выгодно и обязательно.

Этот фрагмент представляет собой критическое осмысление теории Макса Вебера о влиянии пуританской этики (особенно кальвинистского учения о предопределении) на формирование «духа капитализма». Автор соглашается с тем, что пуританские установки действительно способствовали развитию капитализма в определенных исторических условиях, но не считает, что эти установки были его главной причиной или универсальной предпосылкой. Вместо прямой причинности между религиозной верой и экономическим поведением предлагается рассматривать их как взаимосвязанные явления, обусловленные более сложными историческими и социальными факторами.

Франклин, которого Вебер считал иллюстрацией «духа капитализма», не верил в кальвинистское предопределение. В его поучениях и записях нет следов такой идеи. Следовательно, если он вёл себя так, как описывал Вебер, то, видимо, по иным причинам: прагматизм, рационализм, личная целеустремлённость. Это ставит под сомнение тезис Вебера о решающей роли религиозной доктрины как источника буржуазной этики.

Психологическое воздействие веры в предопределение — сложная тема. В одной культуре она может привести к пассивности (как в греческом фатализме), в другой — к активности (как у мусульман-воинов). Кальвинисты, по Веберу, стремились через труд и успех убедиться в своей «избранности». Однако это не единственный возможный путь реакции на фатализм, и далеко не очевидно, почему именно богатство стало признаком благодати.

Энгельс объяснял привлекательность кальвинизма для буржуазии иначе: он считал, что догма предопределения отражала неопределённость и зависимость торгового успеха от внешних обстоятельств. В этой картине не человек определяет судьбу, а «невидимые силы рынка». Поэтому вера в предопределение не парализует, а оправдывает риск.

Но почему именно материальный успех стал критерием избранности? Вестермарк и другие критики Вебера считают, что это решение зависело от условий: если бы среда была другой, могли бы возникнуть иные критерии. Например, отсутствие экономической активности тоже могло бы считаться признаком доверия Богу. Таким образом, выбор именно такого признака был исторически обусловлен, а не логически вытекающим из доктрины.

Многие пуритане стремились к богатству, даже если их вера не включала идею предопределения. Это подтверждает, что религиозная догма не была решающим фактором: важнее были нормы поведения — труд, честность, бережливость — которые вели к накоплению капитала. То есть этика не обязательно была религиозной по сути, даже если рождалась в религиозной среде.

Исторически, в Англии, Голландии и США XVII–XVIII вв. пуританизм действительно сыграл роль в формировании капиталистической культуры. Это подтверждается данными о сословном составе сект, налогах, локализации промышленности. Здесь Веберов тезис работает. Но важно понимать, что он действителен лишь в определённой исторической рамке.

Когда Вебер пытается вывести из этого универсальный закон — «всякий аскетизм порождает капитализм», — он сталкивается с контрпримером. Например, кальвинисты в Южной Африке не стали предпринимателями. Значит, сама по себе религия не определяет экономическое поведение — важна среда, культура, обстоятельства.

Многие факторы, которые Вебер не учитывал, влияли на развитие капитализма: географические открытия, рост населения, политические запреты, вынуждающие меньшинства заниматься торговлей. Например, квакеры в Англии занимались бизнесом, потому что им не давали государственных должностей, а не потому, что они были кальвинистами.

Некоторые критики указывали, что ранний пуританизм сам осуждал стремление к прибыли. Например, Бакстер или Беньян учили, что торговля не должна нарушать мораль: нельзя скрывать дефекты товара, гнаться за прибылью, обманывать. Это значит, что пуританизм ещё не был союзником капитализма — только позднее он стал к нему терпим.

Сдвиг в этике был постепенным. Сначала пуритане сдерживали капитализм, потом начали мириться с ним, а в конце — благословили. Но это было скорее следствием изменений в обществе и экономике, чем причиной. Экономическая реальность, по-видимому, повлияла на моральные взгляды, а не наоборот.

Поэтому Веберов тезис о том, что «этика породила капитализм», нельзя считать универсальной истиной. Религия, возможно, помогала адаптироваться к новым условиям, но сама не объясняет их. Вебер сам признавал: в некоторых странах (как Италия), капитализм возник без подходящей этической надстройки, а в других (как Пенсильвания) — этика появилась до экономики. Но это не противоречит идее исторического материализма, который допускает, что идеология может обгонять базис, особенно если она была импортирована.

В конечном счёте, стремление к обогащению, превратившееся в моральную норму, скорее результат исторической адаптации, чем исходная догма. Мысль Вебера о том, что религия играла главную роль в формировании капиталистического духа, слишком односторонняя. Это была важная часть, но не единственная. Реальность была сложнее, и её нельзя объяснить только верой.

Зависть как мелкобуржуазная черта

Глава посвящена исследованию того, как моральный ригоризм и завистливое, злопамятное отношение к чужому поведению стали типичными чертами мелкобуржуазной морали. Эти черты — стремление строго осуждать поступки других, даже если они лично тебя не касаются, — автор связывает не с религией как таковой, а с социальным положением: с чувством ущемлённости, вынужденной самодисциплиной и стремлением противопоставить свою «правильность» привилегированным. Анализируя работы социолога Ранульфа и приводя собственные критические замечания, автор показывает, что «моральное негодование» — это сложное социально-психологическое явление, связанное с борьбой за статус, престиж и самоутверждение в условиях ограниченных возможностей.

В западной философии появилось понятие «рессентиман» (от фр. ressentiment) — это завистливое, злопамятное моральное чувство, направленное не на защиту себя, а на осуждение других за их поведение, успех или образ жизни. Немецкие мыслители Ницше и Шелер говорили, что ressentiment лежит в основе морали обиженных, тех, кто не может позволить себе свободу или удовольствие и потому ненавидит тех, кто может. Эту черту часто приписывают буржуазной и особенно мелкобуржуазной морали.

Датский социолог С. Ранульф в своей книге пытается доказать, что склонность к осуждению чужих поступков, даже не затрагивающих тебя лично, особенно характерна для мелкой буржуазии. Он отказывается от абстрактных рассуждений и использует эмпирический подход: анализирует источники, тексты, политические практики, законодательство. Его метод — строго индуктивный, то есть от конкретных фактов к обобщениям.

Он приводит в доказательство нацизм: Гитлер пришёл к власти во многом благодаря голосам мелкой буржуазии. А в нацистской Германии с 1933 года началась волна «моральной чистки» — ужесточение законов, наказания за то, что раньше считалось мелким нарушением, культ суровой морали. Это был не столько механизм защиты государства, сколько средство психологической компенсации для обездоленных: возможность наказать тех, кто кажется «виновным» в чужом благополучии.

Далее Ранульф изучает английский пуританизм XVII века: пуритане считали грехом даже радость, успех, смех, удовольствие. У них был жестокий бог и такая же жесткая мораль. Он сравнивает их с древними афинянами, которые любили трагедии про наказание за гордыню (hybris). Такой же ригоризм он видит у французских янсенистов — тоже религиозное течение с культом страдания и адского страха. Эти морали суровы, даже садистские и мазохистские.

Однако возникает вопрос: а не была ли вся эта суровость просто оружием в борьбе за власть и статус? Ведь пуритане боролись с дворянством, как и буржуазия перед Французской революцией. Это не бескорыстие, а часть борьбы. Ранульф признаёт эту логику, но всё же считает, что ригоризм глубже — он укореняется в психологии социальной обиженности.

Он прослеживает: когда буржуазия разбогатевает, ригоризм исчезает. Голландцы, накопившие капитал, становятся мягче. Если строгость и остаётся, то только к бедным, как форма идеологического оправдания своей успешности. Это уже не ressentiment, а цинизм: мол, бедные виноваты сами, нечего им завидовать.

Ранульф также ссылается на США: на Севере кальвинизм и строгая мораль сохранялись, пока буржуа были бедными. Когда уровень жизни поднялся, церковь смягчилась, добродетель стала «респектабельностью». На Юге, где были богатые плантаторы, строгая мораль не прижилась: там нравы были мягче, искусство — в почёте, религия — менее догматична.

Но у автора главы возникает критика: понятия у Ранульфа расплывчаты. Кто такая «мелкая буржуазия»? По доходу туда могут попасть и интеллигенты, и художники, но их мораль совсем иная. А если просто по стилю жизни — то границы неясны, и доказательства трудно проверить. Автор замечает: если включить в «мелкую буржуазию» тех, кого описывает социолог Гобло (врачи, адвокаты, промышленники), то их строгая мораль не доказывает зависимость ригоризма от бедности.

Ещё одна слабость: как определить, действительно ли наказание «бескорыстное»? Например, законы Третьего рейха — это забота о морали или средство устрашения? В одних случаях автор считает наказание бескорыстным, в других — политически выгодным. Но критерии выбора не всегда ясны.

К тому же, мораль нельзя изучать изолированно от социального контекста. Где в обществе стоит та или иная группа? Властвует она или борется за место? Это всё влияет на строгость морали. Мораль — это не только отражение дохода, но и способ самоутверждения, давления, или — наоборот — защиты.

С этим связан и ключевой вопрос: если завистливая мораль рождается из бедности и ущемлённости, почему пролетариат не такой? Почему у рабочих, живущих в нищете, не видно этой склонности к «бескорыстному наказыванию»? Шелер отвечает: потому что завидуют только тем, кто рядом, а не тем, кто слишком далеко. Буржуа видит соседа с большим домом и злится. Рабочий и не мечтает о таком. Кроме того, ressentiment возникает, когда есть политическое равенство, но сохраняется экономическое неравенство. Это тоже не про пролетариат.

Ранульф критикует Шелера, но сам не предлагает убедительного объяснения. И снова — гипотеза вроде бы работает, но не объясняет всё. Например, она не учитывает, что моральный ригоризм бывает и в деревнях, и в маленьких городах. Но деревенские жители, несмотря на «прозрачную» жизнь и постоянное наблюдение соседей, часто проявляют терпимость. Иначе жить стало бы невозможно.

Моральная строгость встречается и в эмигрантских сообществах: там, где люди чувствуют себя чужими, они особенно внимательно следят друг за другом. Это подтверждает: не место (город, деревня), а психологическая замкнутость, ощущение «своего круга» создаёт условия для осуждения.

Особый вопрос — женщины. В культуре часто представляют именно женщин как носителей осуждающей морали: сплетни, моральный контроль, кухонные беседы. Но это объясняется не женской природой, а их положением в семье: домашний труд, ограниченные возможности, экономическая зависимость, отсутствие признания — всё это рождает раздражение, обиду, желание кого-то осудить. А такие условия — и у буржуазных, и у пролетарских женщин. Почему же ригоризм появляется только у первых? Тут опять пробел: значит, нужен какой-то другой, скрытый фактор.

Таким образом, автор главы ценит исследование Ранульфа, но подчёркивает: мораль — это не прямой продукт бедности или классовой принадлежности. Она сложнее, многослойнее. И ressentiment — это не просто зависть бедного к богатому, а выражение глубокой социальной и психологической борьбы.

Буржуазная этика раннего итальянского капитализма

Глава анализирует взгляды Леона Баттисты Альберти, представителя флорентийской буржуазии XV века, на семью, труд, богатство, добродетель, женщину и общественные роли. Через трактат «О семье» автор показывает, что многие установки, позже приписываемые протестантской буржуазной этике, уже присутствовали у Альберти задолго до Вебера и Франклина. Эти установки основаны не на религиозной вере, а на светской морали: трудолюбие, умеренность, расчетливость, культ семьи, престиж, хозяйственность. Альберти проповедует активную, рациональную и этически обоснованную жизнь, где семья и личная добродетель важнее публичной власти, а богатство — средство к доброму имени, а не к роскоши.

Леон Баттиста Альберти рассматривается как важная фигура для оценки ранней буржуазной морали. Его взгляды были настолько близки к тому, что позднее станет известным как франклиновская этика (рациональное использование времени, труда, денег), что некоторые авторы считают его прямым предшественником Франклина. В то же время Вебер не соглашался с таким подходом, подчеркивая религиозные корни капиталистического духа у Франклина и их отсутствие у Альберти.

Альберти происходил из уважаемой и влиятельной флорентийской семьи, которая прошла путь от феодальных сеньоров до бюргеров. Он получил прекрасное образование, занимался правом, науками, искусствами, архитектурой, литературой, был универсальным человеком эпохи Возрождения. Это говорит о типе личности, в которой соединяются знание, практическая деятельность и личная добродетель — идеал раннего буржуа-гуманиста.

В трактате «О семье» Альберти описывает идеальный буржуазный дом как место упорядоченного и полезного труда. Это не просто уютное жилище, а одновременно и экономическая, и моральная структура: семья работает как целостный организм. Главенствует в ней старший мужчина — отец, к которому все относятся с уважением и покорностью.

Слово «семья» у Альберти означает не только супругов и детей, а целый род, с включением племянников, слуг, работников и даже рабов. Дом как социальная единица предполагает тесное сожительство и общее хозяйство. Это укрепляет авторитет семьи, экономит средства и создает моральное единство. Такая модель строится на патриархальной дисциплине, но без грубого насилия — на авторитете и житейской мудрости.

Престиж важен, и выражается он через дом и мастерскую (bottega). Дом должен быть красивым, построенным в хорошем месте, окружённым достаточным земельным участком. Мастерская — источник дохода. Альберти выступает за активное и практичное ведение бизнеса — в данном случае шерстоткачества. Производство должно быть полезным обществу и не унижать работающих. Главное — эффективность и польза.

Каждый член семьи должен трудиться, а труд должен быть организован. Время — ценнейший ресурс, и правильное его использование — залог успеха. Здесь мы видим «дух капитализма» в чистом виде, но без религиозной подоплёки. Это светская рациональность: упорядоченность, план, контроль, стремление к эффективности. Но нет принуждения: допускаются и отдых, и радость, если они заслужены.

Финансовое поведение в трактате глубоко продумано: расходы классифицируются, подчеркивается необходимость учета, избегания долгов, особенно перед знатью, недопущения зависимости. Это буржуазный страх потерять самостоятельность. Деньги — средство, но не цель. Их стоит тратить только на то, что повышает статус и уважение семьи. Накопление ради накопления — бессмысленно.

Знать изображается как паразитический слой, живущий за счёт других. Альберти резко осуждает приживальщиков, лесть, необоснованные расходы, праздность. Это выражение социальной враждебности буржуазии к аристократии, но на уровне морали, а не революционной борьбы. Экономическая добродетель противопоставляется расточительности высших слоёв.

В трактате выражена высокая вера в человеческие возможности. Человек, по Альберти, — существо, наделённое разумом, способное управлять собой, своим телом, эмоциями, вещами и временем. Это — активный субъект, хозяин своей судьбы. Эта идея — основа просвещённой буржуазной морали, для которой человек — не пассивное существо, а деятель, ремесленник своей жизни.

Порядок важен как моральная и эстетическая категория. Альберти, как и древние авторы, ценит регулярность, аккуратность, гармонию — будь то в саду, в доме или в речи. Умеренность — центральная добродетель: всё должно быть «в меру». Она делает человека достойным, серьёзным, зрелым — таким, каким хочет выглядеть вся буржуазия. Но у Альберти внешнее достоинство должно соответствовать внутреннему: быть, а не казаться.

Женщина в трактате отодвинута на второй план. Её функции сведены к ведению хозяйства, послушанию и украшению семьи своей добродетелью. Она должна быть верной, скромной, молчаливой и не вмешиваться в мужские дела. Муж — наставник, воспитатель, хозяин. Здесь возрождаются древние патриархальные представления (в частности, из Ксенофонта), лишь слегка смягчённые уважением и мягкостью обращения.

Миросозерцание Альберти светское. Он практически не говорит о Боге как о моральном источнике. Добродетель важна сама по себе, потому что ведёт к уважению, любви, славе. Это мирская мораль, основанная на пользе, достоинстве и социальной репутации, а не на спасении души. Это говорит о полной секуляризации этики — важнейшем шаге в развитии капиталистической идеологии.

Женщина должна быть не только верной и скромной, но и весёлой. Её красота — в естественности и трудолюбии, а не в украшениях. Муж не должен скрывать от неё богатства, но и не обязан делиться планами. Он — главный. Женщине отведена роль домоуправительницы и матери. Её образование ограничено рукоделием. В этом также проявляется социальное неравенство, прикрытое риторикой любви и заботы.

Дружба у Альберти тоже рассматривается как утилитарная категория: друг — тот, кто помогает в трудную минуту. Проверять друзей нужно заранее, желательно — в малых делах. Дружба хороша, но на неё нельзя полностью полагаться. Лучше вообще не просить помощи, чем потом быть обязанным. Это форма независимости — ценности, высшей для буржуазии. Сильная семья — та, что опирается на себя, а не на чужих.

Даже добродетели, по Альберти, должны служить престижу, доброму имени, славе. Так буржуазная этика выстраивает моральную систему, в которой активность, расчётливость, умеренность, хозяйственность и достоинство становятся ключом к социальному успеху — земному, а не небесному. Это уже не средневековый мир с его фокусом на спасении души, а новый, светский, рациональный уклад.

Автор главы анализирует взгляды Леона Баттисты Альберти, высказанные в трактате «О семье», и обсуждает, как соотносятся эти взгляды с буржуазной этической мыслью. Альберти предстает как фигура, сочетающая элементы рыцарской, гуманистической и буржуазной традиции, и его позиция противопоставляется как более позднему пуританскому, протестантскому духу Франклина, так и более узкому капиталистическому прагматизму, описанному Зомбартом. В отличие от Франклина, Альберти не считает богатство целью, не пересчитывает каждую минуту в деньги и видит добродетель как радостное, эстетически значимое качество, а не аскетическое обязательство.

Исследователи расходятся в трактовке Альберти, потому что он совмещает черты разных эпох и мировоззрений. Его философия — сложный синтез традиций античности, средневековья и Возрождения. Кто-то видит в нём зарождающийся капитализм, другие — ренессансного гуманиста, третьи — почти социалиста. Это многообразие истолкований и составляет интерес к его фигуре.

Якоб Буркхардт изображает Альберти как универсального человека Ренессанса — культурного, тонкого, всесторонне развитого. Это человек, способный оценить и красоту природы, и изящество мысли. Он — не сухой делец, а художник, философ и практик в одном лице. Такой подход подчеркивает светскую, гуманистическую основу взглядов Альберти.

Зомбарт, напротив, делает из Альберти «первого буржуа» — человека, который рационализирует быт, считает расходы, думает о прибыли, не стыдится хозяйственных разговоров. Он находит в трактате «О семье» установки, позднее оформленные у Франклина: расчет, сбережение, культ работы. Однако Зомбарт при этом склонен к упрощениям, сводя богатый мир Альберти к мещанской морали.

Вебер оппонирует Зомбарту и показывает, что Альберти не был носителем «духа капитализма» в том виде, в каком это делает Франклин. У Альберти нет аскетизма, нет идеи богатства как Божьего дара, нет религиозной мотивации. Его этика основана на античной идее достоинства, на славе, на светской разумности. Это другой тип мировоззрения.

Интересна и точка зрения Мэри Бэрд, которая видит в Альберти критика капитализма. В его восхищении искусством и в жалобах на непонимание родных она находит признаки духовного отторжения от коммерческого мира. Такая позиция уравнивает Альберти с теми, кто позже отвергал буржуазную узость в пользу культуры и нравственности.

Античные источники, которыми пользовался Альберти (Ксенофонт, Катон, Колумелла), показывают: экономическое мышление не было буржуазным по сути. Оно варьировалось от домохозяйственного (экономия у Аристотеля) до наживательского (хрематистика). Альберти ближе к первому: его забота — не обогащение любой ценой, а рациональное, достойное ведение хозяйства.

Сам Альберти — потомок знатного рода, при этом открыто отказывается от аристократического образа жизни. Он критикует знать за безответственность и лень, подчеркивает пользу труда, стремится к хозяйственной независимости. При этом он не упрощает человека до функционального элемента системы доходов, как это делали более поздние буржуа.

Трудолюбие у Альберти — не религиозная обязанность, а часть достойного образа жизни. Это гармоничный, неутомляющий труд, направленный на благо семьи и дома. Альберти не отказывается от комфорта, радости, красоты. Труд — лишь одно из условий хорошей жизни, но не её цель.

Деньги у него — средство, а не цель. Они нужны, чтобы обеспечить дому статус, уют, безопасность. Он не проповедует скупость или расчётливость, доведённую до фанатизма. Его идеал — уравновешенный бюджет, не более. Он считает естественным — жить по средствам, не разоряться, но и не фанатично копить.

В отличие от Франклина, для которого каждая минута — потенциал прибыли, Альберти ценит время как жизненный ресурс, но не пересчитывает его в деньги. Он рационален, но не превращает жизнь в бухгалтерию. Его представление о времени связано с планом, ритмом, но не с утилитарным отчётом.

Альберти не монах и не святой. Он хочет богатства, но не оправдывает его религией. Католицизм вполне может сочетаться с имущественным успехом, что и доказывает, например, Франциск Сальский. Но Альберти даже не апеллирует к религии. Для него обогащение — мирское дело, не подлежащее духовной санкции.

Сравнение Альберти с Франклином показывает резкое различие в мотивациях. Франклин — представитель «новых низов», проповедующий моральную значимость прибыли. Альберти — представитель культурной элиты, для которого слава, искусство, имя важнее денег. Он ближе к Будденброкам, чем к мелкому коммерсанту.

Эстетика у Альберти — важнейший критерий. Он судит о добре и зле, отталкиваясь от понятия красоты. Безобразие для него — и моральный, и эстетический изъян. Это полностью противоположно морали, основанной на долге или страхе перед адом. Добродетель у него привлекательна, гармонична и достойна уважения.

Его стремление к славе — античное, не буржуазное. Это не карьеризм, не тщеславие, а потребность отличиться, быть признанным. У него нет зависти к знати, как утверждает Зомбарт. Он не борется за чужое признание — он утверждает своё, культурное и личностное превосходство.

Наконец, Альберти — гуманист, погружённый в древнюю литературу, эстетику, науку. Его система моральных координат разносторонняя, нередко противоречивая. Он может одновременно проповедовать накопление и философски отвергать привязанность к вещам. Но это не ошибка, а естественная черта культурного человека, живущего на стыке эпох.

Таким образом, Альберти — не просто буржуа и не предтеча капитализма в духе Франклина. Это культурный человек Возрождения, сочетающий хозяйственность, гуманизм, эстетику и моральный авторитет. Его образ — сложный и богатый, и именно в этом — его значимость для истории морали

Буржуазные моральные катехизисы эпохи Великой французской революции

Глава посвящена анализу нравственных учений, разработанных французской буржуазией в преддверии и в годы Великой французской революции. На примере светского «Катехизиса» Вольнея рассматривается, как буржуазия стремилась создать универсальную, рациональную мораль, основанную не на религии, а на законах природы, разуме и принципе личного интереса. Эта мораль служила инструментом воспитания нового гражданина — просвещённого, бережливого, трудолюбивого, рационального и умеренного. Через подробный анализ Вольнеевского текста раскрывается, каким виделся идеал личности в революционную эпоху и каковы были основные добродетели буржуазного образца.

Вольней был человеком эпохи Просвещения, активным участником Французской революции и автором одного из наиболее ярких буржуазных моральных текстов того времени. Он получил гуманитарное и медицинское образование, путешествовал по Востоку, был связан с философами-энциклопедистами, участвовал в политике, но имел резкий характер и не стал влиятельным политиком. Однако его «Катехизис» стал важным вкладом в разработку светской морали.

Его «Катехизис» — попытка создать мораль без опоры на религию. Это учебник, написанный в форме вопросов и ответов, предназначенный для воспитания граждан в духе разумной, светской, общей для всех людей этики. Он противопоставляется христианскому катехизису как по содержанию, так и по пафосу: вера и надежда — для легковерных, разум и знание — для свободных.

Понятие «естественного права» Вольней использует по-разному. Иногда он говорит о физических законах (вода течёт вниз), иногда — о практических советах (не лезь в огонь, обожжёшься), иногда — о правах человека (свобода, безопасность), а иногда — о закономерностях в мире как таковых. Кроме того, он описывает некое идеальное моральное право, словно религиозную заповедь, с десятью характеристиками: это право вечно, едино, справедливо, проверяемо разумом, полезно, универсально и т.д.

Центральным принципом морали Вольнея становится самосохранение. Всё, что способствует выживанию человека, считается морально оправданным. Однако он не замечает логической ошибки: из того, что человек хочет жить, не следует, что он должен это делать. Он просто принимает за норму то, что большинство людей хочет сохранить себя.

Вольней отказывается от религиозного принципа аскезы. Он считает удовольствие полезным, а страдание — вредным. Христианская мораль, по его мнению, основана на ложных представлениях о злых богах, созданных людьми. Он хочет вернуть человеку право на радость жизни. Удовольствие — это не грех, а знак, что человек действует в согласии с природой.

Моральный человек, по Вольнею, должен быть образованным. Без знания человек действует вслепую. Век Просвещения считал, что знание делает человека добрее, свободнее, разумнее. Это противопоставляется романтическим взглядам Руссо, который говорил о благородстве «естественного состояния».

Самодисциплина — ещё одна важная добродетель. Нужно уметь контролировать желания, иначе они разрушат здоровье и жизнь. Особенно он подчёркивает умеренность в еде, питье, сексуальной жизни. Женщинам предъявляются особые требования, что говорит о сохраняющемся патриархальном мышлении даже у прогрессивных мыслителей. Внебрачное материнство, например, резко осуждается.

Мужество и активность — качества, необходимые не только для выживания, но и для гражданского действия. Нужно защищать свои права, сопротивляться угнетателям, преодолевать трудности. Но при этом Вольней сохраняет веру в возможность воспитания и улучшения человека через образование и труд.

Труд рассматривается как добродетель, источник здоровья, дисциплины и материального благополучия. Лень порождает все пороки. Как у Франклина, у Вольнея бедность — не геройство, а следствие слабости. Если человек беден, значит, он недостаточно добродетелен. Это типично буржуазное оправдание имущественного неравенства.

Экономия — центральное моральное требование. Вольней считает, что состояние бюджета человека показывает его нравственность. У кого расходы превышают доходы — тот неразумен, не добродетелен. Щедрость возможна только у того, кто тратит меньше, чем зарабатывает. Так формируется идеал буржуа: разумный, сдержанный, бережливый хозяин.

Вольней резко осуждает роскошь. Она разрушает как личность, так и общество: порождает преступность, коррупцию, упадок. Это противопоставляется взгляду Мандевиля, который считал роскошь двигателем экономики. Вольней же видит в ней символ безнравственного общества, потребляющего больше, чем производит.

Образцовый гражданин по Вольнею — рациональный, умеренный, хозяйственный человек, уважающий себя и других, живущий по средствам, уважающий труд, знания и баланс между личной пользой и общественным благом. Это яркий пример буржуазного идеала, возникшего в революционной Франции как альтернатива аристократическому праздному образу жизни

Этика Вольнея, как типичного представителя французского Просвещения, — это светская мораль буржуазного общества, построенная на принципе личной выгоды и разумной взаимности. Человек у Вольнея — существо, движимое стремлением к удовольствию и избегающим страданий, и на этом физиологическом фундаменте строится все его общественное поведение. Справедливость, добродетель, милосердие, супружеские и родственные отношения — всё выводится не из откровения или традиции, а из расчёта личной пользы. Эта рациональная мораль отказывается от аскетизма, ригоризма и героизма, свойственных религиозной или аристократической морали, и предлагает буржуазный идеал «взвешенного» человека — экономного, сдержанного, трудолюбивого и способного жить в обществе на основе разумного обмена благ.

Этика Вольнея, как типичного представителя французского Просвещения, — это светская мораль буржуазного общества, построенная на принципе личной выгоды и разумной взаимности. Человек у Вольнея — существо, движимое стремлением к удовольствию и избегающим страданий, и на этом физиологическом фундаменте строится все его общественное поведение. Справедливость, добродетель, милосердие, супружеские и родственные отношения — всё выводится не из откровения или традиции, а из расчёта личной пользы. Эта рациональная мораль отказывается от аскетизма, ригоризма и героизма, свойственных религиозной или аристократической морали, и предлагает буржуазный идеал «взвешенного» человека — экономного, сдержанного, трудолюбивого и способного жить в обществе на основе разумного обмена благ.

Вольней утверждает, что человек не может жить вне общества, потому что его биологические свойства — половое влечение, стремление к потомству и способность сопереживать — вынуждают его к объединению. Он высмеивает представление о благородном дикаре, который якобы живёт счастливо в одиночестве. Наоборот, отшельник оказывается самым несвободным существом, находящимся во власти голода, холода и страха.

Общество, по Вольнею, — это договор между людьми ради взаимной пользы. Основной нравственный закон — это «золотое правило»: поступай с другим так, как хочешь, чтобы поступали с тобой. Все прочие добродетели — милосердие, честность, искренность — производны от этого правила. Это не религиозная заповедь, а практическое руководство.

Равенство, свобода и собственность Вольней называет физиологическими константами: у всех есть органы чувств, тело, способности к труду. Однако отсюда он делает спорные выводы: будто бы из физической независимости следует и социальная независимость, что никто не должен никому подчиняться и каждый может владеть плодами своего труда. Это не логический вывод, а скорее желаемое представление.

Из того, что от природы никто никому не должен, Вольней делает вывод: добродетель возможна только по принципу взаимности. Я живу для других, потому что это в моих интересах — тогда и они будут жить для меня. Отношения в обществе — это обмен благами. Честный человек — это тот, кто правильно рассчитывает. Плуты — просто плохие математики, они ошибаются в оценке выгод.

Идея о добродетели как полезном действии уходит к древним. Сократ считал, что зло происходит из незнания. У Вольнея, как у Ш. Дюкло, преступление — это просто ошибка в расчете. Покаяние и самоистязание — бессмысленны и вредны. Ошибку можно исправить только одним способом — вернув утраченное.

Отношения в семье также строятся на взаимной пользе. Родители воспитывают детей ради будущей помощи, дети должны «отплатить» за заботу. Любовь здесь не играет роли — важны расчёт и ответственность. Аналогично, брак — это договор, обеспечивающий стабильность дома и финансовое благополучие. Без любви семья разваливается — не потому, что это плохо само по себе, а потому, что это невыгодно.

Такое мышление намеренно лишено эмоций. Вольней считал, что человек достаточно повзрослел, чтобы не пугать его адом, а обращаться к разуму. Его мораль — это своего рода «геометрия поведения». Она не требует любви к ближнему, только учета своих интересов и понимания, что эти интересы зависят от поведения других.

Среди мыслителей XVIII века Вольней ближе всего к Гельвецию, но его подход более биологичен. Гельвеций считал, что интересы людей могут быть согласованы только искусственно — через систему законов и поощрений. У Вольнея же интересы естественным образом совпадают. Оба они считают человека существом, руководствующимся исключительно личной выгодой, но Вольней уверен, что это достаточно, чтобы создать нравственное общество.

Вольней, как и Дидро, выступает против идеи обуздания природы человека. Христианство требовало самоотречения, Просвещение же говорило: действуй так, как велит природа — разумно, умеренно, с пользой. Отсюда — отказ от аскетизма. Героизм, жертва — это уже признаки неправильной, конфликтной морали. У Вольнея счастье — это «блаженный достаток» (douce aisance), мирная, обеспеченная жизнь.

Мораль Вольнея — это утилитаризм: поступок считается хорошим не по намерению, а по последствиям. Если он приносит пользу — он добродетелен. Мотивы не имеют значения, потому что даже сам человек не всегда их понимает. Это соответствует общей тенденции века: оценивать поведение по результату, а не по намерению.

Наиболее буржуазным элементом в учении Вольнея является его акцент на разумной взаимности. Он отвергает понятие «чести» как иррациональное, порожденное аристократической культурой. У него нет места для щедрости ради щедрости. Его человек действует по принципу: «я тебе — ты мне». Это близко не к рыцарству, а к сказкам Эзопа и античным земледельцам вроде Гесиода.

Принцип взаимности у Вольнея двоякий: не делай другим зла (иначе они сделают тебе), и делай добро (в расчете на ответную услугу). Первая норма обязательна — это «честность», вторая — желательна, но добровольна — это «милосердие». Такое разделение потом восприняли утилитаристы и даже юристы, различая право и мораль: нельзя требовать добра, но можно требовать отказа от зла.

Катехизис Вольнея похож на другие катехизисы эпохи, где человека определяют как чувствующее и разумное животное, стремящиеся к удовольствию и избегающего страдания. Эти тексты писались даже для детей, что говорит о попытке заложить новую мораль с раннего возраста. Даже масонство того времени в стихах провозглашало: живи по Эпикуру, избегай страданий, ищи радости.

Гедонизм Вольнея — не распущенность, а метод борьбы с религиозной этикой. Если добро — это всё, что приносит удовольствие, можно пересмотреть традиционную мораль. Гедонизм XVIII века был способом рационального переустройства общества на светских основаниях. Не через страх, а через расчет.

Многие просветители жили в достатке и могли позволить себе излагать подобные идеи в салонах и замках. Их материальное положение часто противоречило их критике старого порядка. Однако это тоже симптом эпохи: буржуазные интеллектуалы становились влиятельными при дворе до того, как произошла революция.

Робеспьер, уже в ходе революции, резко критиковал просветителей: они проповедовали эгоизм, были лицемерами, получали пенсии от королей, хотя писали против них. Он видел в них материалистов, для которых всё — дело выгоды. Но их влияние на формирование морали предреволюционного общества было неоспоримо.

Гедонизм Вольнея — не только поиск удовольствий, но и борьба со страданиями, прежде всего социальных. Как Дидро писал, воспитание должно начинаться с сочувствия к беднякам. Мораль, которая не объединяет людей, плоха. В этом смысле гуманизм Просвещения — это тоже разновидность гедонизма, но направленного на облегчение общей участи.

Обобщая, можно сказать, что мораль Вольнея — это рациональная, светская, буржуазная этика, построенная на пользе и взаимности. Она схожа с франклиновской, но более теоретична и радикальна. Франклин писал советы, Вольней — катехизис. Франклин — практик, Вольней — кодификатор нового класса. Обоих объединяет вера в то, что человек будет добродетелен, если это в его интересах.

Интерференция буржуазных и дворянских личностных образцов в XIX веке

В XIX веке французская и английская буржуазия, одержав победу над дворянством, не уничтожила его моральные и поведенческие образцы, а напротив — начала их перенимать. Возникает смешанный, гибридный этос, где буржуазные ценности — труд, честность, расчет — сочетаются с рыцарскими качествами — честью, благородством, изяществом. Это культурное слияние отражено в литературе, философии, моралистике и повседневных практиках. Побежденное дворянство сохраняет моральный престиж, а буржуазия, укрепившаяся экономически, ищет для себя культурное и символическое признание, часто через подражание дворянским моделям.

Философы XVIII века — Гельвеций и Вольней — предлагали буржуазии разные представления о том, каким должен быть «достойный человек». Гельвеций верил в силу страсти и презирал осторожность: он считал, что даже ошибки великих лучше бездействия посредственных. Вольней, напротив, предпочитал хладнокровный расчет и умеренность. Эти позиции выражали разные части буржуазной среды, что уже тогда говорило о внутреннем разнообразии этого класса.

После революции, когда буржуазия утвердила своё господство, ожидалось, что она создаст собственные, отличные от дворянских, моральные и культурные образцы. Однако произошло противоположное: в мирное время победители начали перенимать стиль, поведение, символы побеждённых. Дворянство проиграло политически, но сохранило культурный престиж.

Пример из итальянских городов XIV века показывает аналогичную ситуацию: мещанство сначала боролось с аристократией и жило аскетично, но после укрепления власти стало покупать дворянские титулы, строить усадьбы и перенимать образ жизни знати. Эта тенденция к культурному подражанию повторялась в разных странах и эпохах.

Аристотель и Еврипид в своих сочинениях хвалили «средний» путь — ни бедность, ни роскошь. Однако это было скорее выражением философского идеала умеренности, чем классового мышления. Аристотель, в частности, презирал ручной труд, а значит, и ремесленников, которых позднее стали считать частью среднего класса.

Настоящая философская и культурная апология буржуазии развернулась в XVIII веке. Писатели и мыслители начали защищать и восхвалять купцов, торговцев, промышленников как миротворцев, создателей богатства, людей разума и чести. Особенно значима фигура «честного купца» — человека, достойного уважения не по происхождению, а по делам. В их трудах выражалась надежда на новое общество, в котором труд и разум будут выше крови и титулов.

Однако в XIX веке французская буржуазия по-прежнему тяготела к дворянским образцам. Даже революционеры или богачи, вышедшие из народа, стремились приобрести «де» в фамилии, носить шпагу, имитировать изысканные манеры и вкусы. Во Франции, в отличие от Англии, дворянство оставалось более замкнутым сословием, и это только усиливало его символическую привлекательность.

Французская литература XVIII-XIX веков полна примеров буржуазного преклонения перед рыцарскими или придворными образцами. В пьесах, романах и мемуарах добродетельный буржуа часто оказывается «достойнее» дворянина, но при этом он добродетелен именно потому, что разделяет и воплощает идеалы «старого» сословия — честь, верность, благородство, тонкий вкус.

Многие герои таких произведений — буржуа, которые живут «на дворянский манер»: они строят усадьбы, дуэлятся, проявляют изящество и щедрость, подражают этикету и манерам знати. Литературный мотив «знатного сердца в незнатной груди» становится особенно популярным: буржуа не просто зарабатывает, он «ведет себя как настоящий господин».

В этих образах есть своеобразная двойственность: с одной стороны, буржуазия утверждает собственную ценность, с другой — ищет признания через подражание. Герой должен быть трудолюбив, расчетлив, но и честен «по-кодексу чести», как офицер или дворянин. Такое слияние образов оправдывало господство нового класса, не разрушая культурных связей с прошлым.

Даже детская литература, как книги графини де Сегюр, закрепляла и транслировала восхищение дворянскими образцами. Хорошие героини — благородные по происхождению и поступкам, а выскочки — грубы, пошлы и жадны. Таким образом, буржуазный мир воспроизводил старые иерархии в новой упаковке.

Эта интерференция образцов — слияние, а не борьба — сделала буржуазную мораль гибридной: внешне рациональной, трудовой, а внутренне — снобистской, ориентированной на «высший стиль жизни». Утверждение буржуазии как культурного класса произошло через заимствование чужой, прежде элитарной, символики и превращение её в универсальную.

В Англии XIX века буржуазия и дворянство постепенно сближаются — буржуа перенимают манеры, вкусы и внешний лоск знати, тогда как дворянство — буржуазные нормы поведения, деловую практичность и экономическую выгоду. Возникает гибридная фигура джентльмена, сочетающая в себе достоинства двух сословий. Культурное слияние двух классов прослеживается в литературе, воспитании, моралистике, повседневных привычках и даже в моде. За фасадом благородства часто скрываются интерес, расчет и стремление к собственности, что особенно ясно видно в изображениях буржуазии у Голсуорси и Теккерея.

Джон Локк, английский философ XVII века, в своих трудах показал внутреннее противоречие между буржуазной утилитарной этикой и аристократической воспитательной традицией. В «Опыте о человеческом разуме» он писал, что все действия человека направлены на получение удовольствий и избегание страданий — это классический принцип буржуазной морали, основанной на пользе. Однако в «Мыслях о воспитании» он наставляет юношу дорожить репутацией и стыдиться позора, а не просто бояться последствий. Он также признаёт ценность бухгалтерии, ручного труда и умеренности, но при этом учит танцам, изяществу и добрым манерам. Эти советы, с одной стороны, отсылают к буржуазной полезности, с другой — к дворянскому воспитанию в духе Кастильоне.

Авторы XVIII века, такие как Дефо и Филдинг, одновременно критиковали аристократическое невежество, лень и чванство, и стремились к социальному признанию через внешнее подражание знати. Купцы и мещане насмехались над титулованными неучами, но сами же старались получить титулы и вести себя «по-дворянски». Это указывает на двойственное отношение буржуазии: с одной стороны — презрение, с другой — скрытое восхищение и желание подняться выше в социальной иерархии.

Журналы Аддисона и Стила, такие как The Spectator, отражали стремление объединить достоинства обоих классов: благородство и щедрость дворян с расчетливостью и трудолюбием буржуа. В образе сэра Роджера де Коверли авторы показывали, что благородный человек может быть честным, принципиальным и великодушным, но все же уступает в практичности, логике и рациональности купцу. Последний, в свою очередь, не только разумен, но и социально ответственен: он дает людям возможность самим зарабатывать, а не жить на подаяния.

Понятие «джентльмен» претерпевает изменения: если раньше оно означало принадлежность к роду, то теперь — личную добродетель, воспитание, вежливость, честность. Это изменение особенно проявилось к началу XIX века, когда в Британской энциклопедии 1832 года было зафиксировано это новое значение. Тем не менее, новые нормы «джентльменского поведения» всё ещё ориентируются на дворянские образцы: манеры, сдержанность, вкусы, привязанность к родословной.

Дворянство, несмотря на утрату экономического влияния, сохраняет культурную власть. Даже цвета канцелярской бумаги, наряды и имена, популярные при дворе, копируются всей нацией. Подражание распространяется не только среди буржуазии, но и на верхушку рабочего класса. Фигура джентльмена становится желанным эталоном, символом «правильного» поведения и хорошего вкуса.

Теккерей в своих романах язвительно обличал снобизм — слепое преклонение перед титулами и знатностью. В «Книге снобов» он показывает, как богатые буржуа стремятся купить себе положение через брак с дворянками или за счёт титулов. Дворянство, в свою очередь, нередко торгует своим происхождением. Эта сделка между деньгами и родом стала типичной социальной стратегией в Англии XIX века.

В «Саге о Форсайтах» Голсуорси изображает буржуазию, достигшую внешнего культурного равенства с аристократией. Форсайты имеют особняки, клубы, ливреи и даже гербы, но их поведение, страх перед чувством, трезвость и узкий расчет указывают на мещанскую суть. Искусство и любовь их пугают, ведь они угрожают собственности и порядку. Исключения из рода (Джолион-младший, Ирэн) происходят именно из-за стремления к свободе и красоте.

Форсайты считают искусство бесполезным, художников — жалкими, а чувства — опасными. Даже коллекция живописи у Сомса — не проявление вкуса, а инвестиция. Он оценивает картины как ценные бумаги, а не как произведения искусства. Их культ внешнего порядка — от модной одежды до идеально завязанных галстуков — выражает жажду контроля, стабильности, статуса.

Наравне с этим, в Англии конца XIX века и само дворянство заимствует черты буржуазного поведения: пунктуальность, бережливость, деловой подход. Пример тому — светские приглашения с точными датами отъезда или лорды, «продающие» своё присутствие на приёмах. Это свидетельствует об адаптации аристократии к новым реалиям, особенно в условиях налогового давления и снижения земельных доходов.

Таким образом, буржуазия и дворянство в Англии постепенно формируют общую моральную и культурную матрицу, где престиж определяется не только происхождением, но и поведением, расчетом, респектабельностью. Эта гибридная культура делает фигуру джентльмена центральной и универсальной — символом объединения классового превосходства с буржуазной добродетелью.

Глава посвящена специфике буржуазной культуры в Германии, где в силу исторической раздробленности, замкнутости дворянства и влияния вольных ганзейских городов бюргерская мораль и образ жизни развивались особым путём. Здесь буржуа дольше сохранял самостоятельный стиль и не стремился к подражанию знати, однако к XIX веку и в Германии начинается сближение буржуазных и дворянских черт — как в привычках, так и в идеалах. На примере семьи Будденброков Томаса Манна показывается, как культ семьи, долга и собственности сочетается с тягой к господскому блеску, а затем разрушается под действием любви, красоты и отказа от коммерческого духа. Таким образом, образцы буржуазии и дворянства не просто конкурируют, но и постепенно сливаются, создавая новую культурную форму.

Германия отличалась от Франции и Англии тем, что в ней дольше сохранялась независимость городов и слабость централизованной власти. Особенно важную роль играли ганзейские города, такие как Любек, где буржуазия формировалась в условиях самоуправления и торгового могущества, а не под покровительством дворян. Это сделало немецкую буржуазную культуру менее подражательной и более самобытной.

Ганзейская торговая этика была суровой: она предполагала строгость в проверке качества товаров, отказ от рекламы и честное сосуществование купцов. Купцы путешествовали вместе, им запрещалось хвастаться товаром или конкурировать друг с другом агрессивно. Это формировало коллективную нравственность и строгие нормы, предвосхищающие пуританскую строгость в Англии.

Прусские юнкеры, представители дворянства, были особенно закрыты и держались в стороне от буржуазии, чего уже не наблюдалось в той же Англии. Эта замкнутость усиливала автономию и «чистоту» бюргерских нравов. Немецкий бюргер не стремился подражать знати, а скорее противопоставлял себя ей, отстаивая моральную правоту и достоинство личности.

Немецкая драма XVIII века, особенно у Лессинга и Шиллера, резко противопоставляла добродетельного, честного горожанина — распущенному и циничному князю. Такие произведения отражают культурный конфликт между классами и подчеркивают нравственное превосходство бюржуа над господами. Это усиливает ощущение, что бюргерская культура имеет своё независимое ядро.

Тем не менее в XIX веке и в Германии буржуазия начинает перенимать дворянские манеры. Особенно хорошо это видно на примере семьи Будденброков, где соблюдаются традиции, записываются хроники, сохраняется культ формы, чести и наследия. В доме царит сочетание строгости долга и эстетической утончённости.

Будденброки — типичная старая буржуазная семья: они уважают деловой успех, чтят порядок и честность, но вместе с тем стремятся к изысканности, которой наделены дворяне. Томас, глава семьи, ведёт дела строго и благородно, следит за внешностью и держится с «господским» достоинством, хотя дворян считает легкомысленными и расточительными. При этом в быту и идеалах они почти неотличимы.

Однако буржуазная семья рушится, когда исчезает дух долга и самоотречения. Следующее поколение устремляется к любви, искусству, удовольствиям. Так, Тони уходит в католический Мюнхен, где царит дух «рантье», а её муж отказывается от дел ради мирной жизни. Это — полное противоречие протестантскому трудовому этическому идеалу, описанному М. Вебером как основа капитализма.

Будденброки с презрением смотрят на семью Хагенштрёмов — новых богачей, разбогатевших недавно. Эта неприязнь выражает внутреннюю иерархию внутри буржуазного класса: старые патриции смотрят свысока на выскочек, не имеющих традиций, несмотря на их состояние. Таким образом, внутри буржуазии формируется своя «аристократия».

Замкнутость немецкого дворянства даже в конце XIX века показана в эпизоде, где патриция Будденброка не приглашают сесть при визите к дворянину. В Англии или Франции подобное поведение уже тогда считалось бы недопустимым. Это демонстрирует, что в Германии сословные барьеры разрушались медленнее.

Тем не менее промышленники Германии — наследники духа буржуазии — получают дворянские титулы, строят замки, добавляют к фамилиям частицы «фон». Происходит то же культурное слияние, что и в Англии, где буржуа становится джентльменом. Только в Германии этот процесс позже, но тоже неизбежен.

В Америке, где отсутствовала аристократия, буржуа сами создавали дворянскую символику: антикварная мебель, породистые животные, привозные замки. Браки американок с обедневшими европейскими дворянами стали обычным способом «купить» происхождение. Это указывает на устойчивую тягу буржуазии к культурной легитимации через аристократию.

Авторы в финале подводят итог: не всегда победивший класс насаждает свои образы, и не всегда усваивает образы побеждённого. Часто происходит третье: их культурные образцы начинают сливаться. Так возникает новый социальный тип — с чертами и того, и другого слоя. В Европе XIX века это был джентльмен, патриций, культурный буржуа с аристократическими манерами.

Методологические замечания о выявлении социальной обусловленности идеологии

лава посвящена анализу понятия «интерес» в социальной и философской мысли. Авторы выделяют две основные концепции интереса: субъективную (основанную на желаниях и стремлениях индивида) и объективную (основанную на том, что «на самом деле» полезно человеку или группе, даже если они этого не осознают). Эти концепции используются для понимания, как идеологии отражают и обслуживают интересы социальных групп, особенно правящих. Отмечается, что идеи морали, порядка, свободы воли и т.п. часто служили интересам господствующих классов — укрепляли их власть, смягчали угрызения совести и отвлекали угнетённых от борьбы.

Субъективная концепция интереса — это представление о том, что интерес человека — это то, чего он хочет, что приносит ему удовольствие или избавляет от страданий. Например, если я хочу пить — мой интерес получить воду. Это понимание связано с желаниями и страстями и широко использовалось в эпоху Просвещения.

Авторы XVIII века, особенно Гельвеций, подчеркивали, что все поведение людей подчиняется их интересам, то есть желаниям. В этой логике интерес — это любое стремление к выгоде, к удовольствию или избавлению от боли. Это определение предполагало, что все моральные и культурные различия обусловлены разными интересами.

Бентам и другие либералы утверждали: поскольку каждый человек знает, что ему нужно, никто не должен решать за него. Поэтому они выступали за политические права для всех, включая женщин, и против вмешательства государства в личную жизнь. Это мышление — основа принципа laissez-faire («пусть делают»), который сводил роль государства к минимуму.

Однако позже стала популярной идея объективного интереса: человек может не осознавать, что для него полезно. Например, неграмотный может сопротивляться обучению, но грамотность всё равно в его интересах. Или женщина может не хотеть равноправия, но реформатор считает, что оно ей необходимо. Здесь интерес определяется не по желанию, а по идеалу человека.

Споры о том, что кому выгодно, часто сводятся к спорам о ценностях. Один человек считает важнее здоровье, другой — удовольствие от курения. Один хочет больше зарабатывать, другой — больше отдыхать. Такие разногласия показывают, что интерес — не всегда очевидная вещь: он зависит от системы ценностей.

Иногда интересы разных людей сталкиваются. Это может быть психологический конфликт (оба хотят одно и то же) или объективный (их цели физически несовместимы). Но интересы могут и совпадать — даже если желания разные. Например, крокодил и птичка оба выигрывают от чистки зубов — хотя мотивы у них разные.

Некоторые конфликты на первом уровне (вроде зарплаты в угольной промышленности) могут существовать внутри одного класса, несмотря на общий интерес (борьба против эксплуатации). Поэтому классовый интерес — это интерес более высокого уровня, он может временно противоречить мелким текущим желаниям.

Понятие интереса помогает понять, зачем возникают те или иные идеологии. Часто они отражают интересы правящих. Например, идея порядка — это способ закрепить существующую власть. Кто у власти — тот и определяет, что такое порядок. Учение о свободе воли оправдывает наказания, даже если человек был жертвой обстоятельств.

История знает множество учений, которые выгодны тем, кто ими управляет. Пример — методизм Уэсли, призывавший богатых чувствовать себя честными распорядителями общественного блага, тем самым снимая моральные угрызения. Такие идеи помогают господствующим сохранять власть и не чувствовать себя виноватыми.

Идеи, вроде «бедность не порок» или «главное — быть хорошим человеком», тоже работают на интересы элиты: они заставляют бедных примиряться со своей участью. Это снижает социальную напряжённость и отвлекает от борьбы. Даже теория Спенсера, изображающая общество как гармоничный организм, служила сохранению неравенства.

Глава рассматривает экспрессивную функцию идеологических учений — то есть их роль как выражения определённых социальных настроений и установок — и трудности, связанные с выявлением социальной обусловленности таких учений. Автор подчёркивает, что идеи и стили мышления могут отражать не только сознательные интересы, но и глубинные психологические реакции групп или классов на исторические изменения. При этом анализ таких выражений часто опирается на скрытые психологические посылки, которые следует осознавать и критически оценивать. В итоге показано, что одни и те же учения могут выражать разные настроения и служить интересам противоположных социальных сил, что делает интерпретацию идеологий сложной, но необходимой.

Идеология — это не только система идей, но и отражение эмоционального состояния определённой социальной группы. Экспрессивная функция означает, что идеи выражают — как язык выражает чувства — общее настроение, мировосприятие, страхи или надежды группы. Например, пессимизм стоиков при Нероне — не только философия, но и выражение страха и беспомощности знати.

Марксизм делает шаг дальше: он рассматривает не отдельную личность, а целые классы как носителей таких настроений. То есть не просто Сенека боялся Нерона, а римская элита в целом чувствовала угрозу своему положению, и стоицизм стал формой выражения этого ощущения.

Экзистенциализм можно интерпретировать как философию отчаяния: мол, если ничего нельзя изменить, то и действовать не стоит. Это удобно тем, кто не хочет бороться, — квиетистам. Но его же можно видеть как выражение страха и растерянности буржуазии в XX веке. То же касается и других направлений — от формализма до психологизма — которые толкуются как формы ухода от реальности.

Иногда идеи выражают настроение, но также и служат интересам. Например, величественные барочные храмы не только выражают триумф католицизма, но и воздействуют на прихожан, впечатляя их. Однако бывают и случаи, когда выражение настроения никак не помогает интересам — как стоический космополитизм, вызванный крахом полиса.

Все эти объяснения предполагают, что мы знаем, как устроена человеческая психика: например, что люди стремятся сохранить власть, оправдать свои привилегии, защититься от угрызений совести. Без таких предположений анализ невозможен, даже если они не всегда проговариваются прямо.

Разные концепции интереса (что человек хочет — и что ему на самом деле нужно) могут использоваться одновременно. Если, например, мы говорим, что Декарт продвигал математику неосознанно в интересах буржуазии, это — объективный интерес. Даже если сам Декарт этого не понимал. Такой подход допускает, что идеи могут служить интересам, не совпадающим с намерениями их авторов.

Но тут возникает сложность: как можно говорить, что человек действует в своих интересах, если он этого не осознаёт? Это противоречие устраняется, если мы возвращаемся к субъективной концепции — но тогда теряем способность говорить о «глубинных» интересах классов. И наоборот, если мы используем объективную концепцию, мы рискуем приписывать людям то, чего они сами в себе не видят.

Та же логика действует при анализе экспрессивной функции. Например, если мы говорим, что беспредметная живопись выражает стремление уйти от реальности, мы предполагаем, что человек в трудной ситуации стремится избежать неприятного. Это — психологическое допущение, которое мы делаем, даже если не осознаём.

Многие такие посылки кажутся банальными: что все хотят власти, боятся боли, хотят оправдать себя. Но эти «тривиальные» утверждения всё равно влияют на выводы и требуют проверки. Не всегда тот, кого долго подавляли, рвётся к свободе. Иногда он теряет на неё волю.

Чтобы быть точным, нужно каждое психологическое предположение проверять в конкретном случае. Но обычно исследователи этого не делают — они исходят из логики «и так понятно».

Исследователи часто делают обобщения: наблюдения из индивидуальной психологии переносятся на классы или народы. Например, утверждение, что евреи стали религиозными из-за политической угрозы, повторяет поведение отдельного человека: когда беда — к богу. Иногда это уместно, но не всегда.

Даже если посылка верна, остается вопрос: правильно ли мы её применили? Ведь одни и те же идеи могут служить противоположным интересам. Учение о развитии общества может либо подавлять побеждённых, либо вдохновлять на борьбу. Теория эволюции служила и прогрессу, и расизму.

Форма тоже может выражать разные эмоции. Стиль бидермейер — то ли спокойствие победившей буржуазии, то ли стремление спрятаться от угроз. Стоицизм — то ли отказ от борьбы, то ли моральная поддержка в борьбе. Всё зависит от контекста и мотива.

Таким образом, выводы о мотивах и интересах нужно делать осторожно. Если мы просто отмечаем совпадения (например, культурный расцвет и экономическое развитие в одних и тех же городах), нам не нужно углубляться в психологию. Но как только мы начинаем объяснять это — нужны предположения о психике, желаниях, стремлениях. Без них анализ невозможен, но их нужно осознавать и обосновывать.

Обозрение книги в целом

В заключительной главе книги автор подводит итоги исследования, в котором буржуазная мораль рассматривается не как единая и вечная система норм, а как исторически и социально обусловленное явление, связанное с определённым классом и этапом развития общества. Для осмысления и классификации моральных явлений используется понятие "тип", которое позволяет упорядочить и сравнивать моральные установки в разных социальных контекстах. Автор показывает, как мораль буржуазии развивалась, какие формы принимала, и как изменялась её функция. Основной результат исследования — демонстрация того, что мораль не универсальна, а многотипна и классово окрашена.

Типологическое мышление — это подход, при котором мы не просто фиксируем единичные случаи, а ищем повторяющиеся, характерные черты, позволяющие объединить явления в смысловые группы. Например, когда мы говорим о "буржуазной морали", мы имеем в виду не набор случайных норм, а определённый социальный тип мышления, устойчивый во времени и характерный для буржуазии как класса.

Тип отличается от строгой классификации: если классификация требует чёткого деления (например, по биологическому виду), то тип допускает вариации, переходные формы. Это особенно важно в гуманитарных науках, где такие деления чаще всего условны.

Тип — это не просто средний случай, а модель, в которой ключевые признаки выражены особенно ярко. Типический "буржуа", например, — это не каждый купец, а такой, который особенно хорошо воплощает нормы и установки своего класса. Идеальный тип помогает сравнивать и анализировать явления, даже если таких чистых примеров в жизни нет.

Иногда тип формируется как обобщение — например, из анализа десятков текстов о морали разных эпох можно выделить "пуританский тип". Иногда — на основе одного исторического примера, который воспринимается как эталон (например, фашизм в Италии при Муссолини).

Книга рассматривает буржуазную мораль не как «нормальную» или «универсальную», а как один из возможных типов морали, сложившийся в специфической социальной среде. Основной задачей было показать, что мораль неоднородна и связана с интересами и положением определённых классов.

Буржуазная мораль развивалась в связи с экономическими интересами буржуазии: человек должен быть трудолюбивым, бережливым, аккуратным — это способ достижения успеха в условиях капитализма. Такая мораль активно формировалась в протестантских странах, где была дополнительно подкреплена религиозными нормами.

Франклин стал символом буржуазной этики, поскольку предлагал чёткий набор моральных правил, ориентированных на личный успех и финансовую надёжность. Аналогичные идеи высказывали и до него (Дефо), и после (Вольней), что показывает устойчивость этого морального типа.

Однако со временем лозунги буржуазной морали не исчезли, а поменяли функцию: из орудия борьбы за самостоятельность они превратились в оправдание существующего порядка и средство сохранения статуса-кво. Это наглядно видно на примерах из XX века.

Отдельное внимание автор уделяет морали мелкой буржуазии, которая традиционно обвиняется в завистливости и мелочной нетерпимости. Однако объяснение этих черт только материальной ограниченностью (как это делает Ранульф) автор считает недостаточным, поскольку пролетариат, испытывающий больше ограничений, в подобных чертах не замечен.

По мере роста капитала и сближения с аристократией буржуазия заимствовала дворянские формы поведения и представления о морали. Особенно это заметно в конце XIX века, когда буржуазные магнаты начинают вести себя как представители высшего света, что приводит к «сплаву» двух моральных типов.

Метод исследования опирался на анализ того, какие интересы и эмоции выражаются в моральных учениях. Однако выяснилось, что такие анализы часто опираются на скрытые психологические допущения, которые не всегда осознаются и требуют критического осмысления. Например, идея, что человек всегда действует в своих интересах, может быть как полезной, так и обманчивой.

В завершение автор подчёркивает, что понимание морали как чего-то единообразного и универсального — иллюзия. На самом деле мораль многолика и исторически изменчива, и лишь через такие типологические исследования можно раскрыть её настоящую природу и функции.

О некоторых изменениях в этике борьбы

В тексте рассматривается, как в истории человечества развивались моральные ограничения в условиях борьбы, особенно вооружённой. Автор показывает, что существовали факторы — милосердие, уважение к врагу, чувство собственного достоинства, игровая мотивация и страх возмездия, — которые ограничивали жестокость вражды. Однако в XX веке эти факторы утратили силу: идеологии и политические установки подорвали гуманность и правила «честной игры», а борьба, став тотальной и технологичной, утратила личностный характер. Автор не идеализирует прошлое, но утверждает, что исчезновение моральных норм в современной борьбе делает её более беспощадной и опасной для цивилизации.

Современная борьба — как военная, так и политическая — утратила прежние ограничения. Если раньше было принято соблюдать определённые моральные нормы даже в сражениях, теперь они уступили место соображениям эффективности. Война, пропаганда, конкуренция — всё это стало менее щадящим, более хищным.

В истории разных народов существовали традиции, которые пытались ограничить агрессию. Эти правила закреплялись в религиозных законах, кодексах чести, международных договорах. Даже если не всегда соблюдались, они устанавливали рамки допустимого, давали пример для воспитания.

Пять факторов, которые сдерживали жестокость, — это сочувствие к страдающим, признание достоинств врага, стремление самому вести себя достойно, восприятие борьбы как честной игры, и, наконец, осознание, что жестокость может быть наказана. Хотя они разного рода, вместе они создавали моральное поле сдержек.

Милосердие нашло выражение, например, в международном праве. В XIX веке, после Тридцатилетней войны и Крымской кампании, началась работа над законами, защищающими пленных, раненых и гражданских. Эти идеи повлияли на «Красный Крест» и Женевские конвенции. Хотя они не спасали от всех зверств, всё же задавали высокую планку.

Уважение к врагу — это не просто вежливость, а признание его как достойного и равного. Такие примеры можно найти в «Илиаде» или в романах эпохи романтизма, где противники сражались честно и даже с благородством. Это уважение удерживало от излишней жестокости, превращая бой в поединок, а не в избиение.

Уважение к себе, чувство личной чести — третий фактор. Воин хотел победить достойно, а не ловко подловив слабого. В разных культурах это выражалось по-разному — от самурайского «буси-но насаке» до шляхетского презрения к лёгкой охоте. Это был кодекс, не позволявший «играть нечестно».

Игровая мотивация — стремление не к результату, а к честному соревнованию. Она делала борьбу похожей на спорт: важно было не только победить, но и показать мастерство, остаться в рамках правил. Именно поэтому, например, врага иногда вооружали или давали ему шанс, как это делали даже племена. Такой подход был возможен лишь в условиях относительной безопасности.

Страх возмездия — сугубо практичный мотив, но он тоже действовал. Не убивай пленного, потому что твоих тоже могут взять в плен. Не применяй газы, потому что ими могут ударить в ответ. Даже в мировых войнах этот страх сдерживал применение самого страшного оружия.

Рыцарский кодекс возник в феодальных обществах, где существовал класс воинов, не занятых трудом и стремящихся к славе. Для них бой был не средством, а самоцелью. Они уважали друг друга как равных, не сражались с простолюдинами, не били женщин. Это был элитарный мир, где достоинство и правила были выше выгоды.

Но XX век изменил всё. Идеологии, как фашизм, стали напрямую отвергать гуманность. Нацисты открыто учили жестокости, уничтожали представление о враге как о человеке. Такие идеи делали беспощадность нормой. Они проникали и в воспитание, и в повседневность, разрушая нравственные ориентиры.

Идеи коллективного долга, служения народу или истории заменили личные нормы. Если раньше человек действовал от себя, то теперь он представлял партию, нацию, класс. Забота о чести стала казаться эгоизмом. Люди учили сражаться «ради дела», а не ради собственных принципов. Такое мышление оправдывало любое средство — даже ложь, подлость или насилие.

Так возникло опасное разделение морали: одно — для частной жизни, другое — для политики. Это двоемыслие позволяло делать аморальное ради "высших" целей, и оправдывало политику как сферу без правил. Эта двойственность была критикована ещё в XVIII веке, но с усилением политизации захватила и обыденную мораль.

Ужесточение борьбы в XX веке — это не просто следствие технического прогресса. Это результат идеологических изменений, разрушения норм и культурных ограничителей. Игровая мотивация исчезла даже в спорте: он стал серьёзным, корыстным, профессиональным. Искусство утратило свободу и превратилось в инструмент идеологии.

Страх перед возмездием всё ещё сдерживает использование атомного оружия, но он же делает войну более опасной: тот, кто хочет ударить первым, может не оставить противнику времени для ответа. Это делает саму идею ответных мер не гарантом мира, а угрозой всеобщего уничтожения.

В заключение: моральные ограничения, которые когда-то смягчали борьбу, сегодня ослаблены или отвергнуты. Идеологии эффективности, коллективной дисциплины, презрения к гуманности ведут к утрате правил. Автор предупреждает: разрушение этих норм опасно и для личной, и для общественной жизни. Даже если рыцарские кодексы были несовершенны, в них было то, что стоит сохранить — уважение, достоинство и человеческое лицо борьбы.