В центре внимания автора — спор об истинной природе прогресса и цивилизации в Европе. Он анализирует взгляды современных ему мыслителей и писателей, пытаясь понять, к чему на самом деле ведёт то, что многие называют «развитием». Утверждается: Европа всё больше смешивается — социально, культурно, политически, — и вместе с этим упрощается в идеале. Это смешение воспринимается по-разному: кто-то считает его вполне достаточным, другие требуют полного однообразия, веря, что в этом и есть залог счастья. А третьи, как автор, с тревогой и возмущением наблюдают за этим движением, считая его упрощением не только внешнего мира, но и самой души человека.
Писатели либерального склада, вроде Бастиа и Абу, видят в равенстве и упрощении признак желанного будущего, хотя и настаивают на его постепенности. Им хочется, чтобы богатство и культура, разум и мораль распределялись равномерно. Они воображают будущее, где все будут примерно одинаковы по уровню жизни, мышления и чувств. Однако автор показывает, что в этой идее таится угроза: она ведёт к исчезновению различий, а значит — к исчезновению человеческой индивидуальности.
В произведениях поэтов и художников XIX века автор находит доказательство тому, что искусство не может жить без различий. Оно питается напряжением, которое возникает между социальными слоями, между верой и безверием, между простотой сельской жизни и утончённостью аристократии. Герои романов Санд, Бальзака, Диккенса интересны не тем, что они одинаковы, а тем, что они глубоко разные. Их судьбы складываются именно из-за столкновений: крестьянская девушка влюбляется в аристократа, верующая наивная женщина сталкивается с образованными и скептичными мужчинами, простолюдин оказывается в центре войны или политических событий. Эти различия создают напряжение, конфликт, сюжет — всё то, из чего и состоит литература.
Автор подчёркивает, что искусство не вдохновляется повседневностью буржуазного существования. Он иронизирует над Абу, который сожалеет о грубости крестьян и мечтает, чтобы они скорее стали такими, как он сам — вежливыми, умеренными, уравновешенными. Но именно в их наивности и простоте, как показывает пример «Грациеллы» Ламартина, и рождается подлинная поэзия. Художники и поэты черпают вдохновение в религиозных образах, в древних мифах, в трагедиях и войнах, а не в буржуазной гостиной или скучной мастерской.
Особенно остро звучит мысль о том, что в мире Абу, где исчезают полководцы, священники и цари, — не найдётся места и для художников. Если всё станет одинаковым, плоским, спокойным, то исчезнет сама необходимость в искусстве. Ведь о чём тогда писать? Что изображать? Какую борьбу, какое страдание, какую любовь?
Переходя к Боклю, автор критикует его веру в то, что разум — единственный двигатель истории. Он соглашается, что разум важен, но подчёркивает: не менее важна и тень разума — незнание. История человечества показывает, что знание и незнание работают вместе. Чем больше разнообразия — в уровне образования, в укладах жизни, в способах мышления, — тем богаче культура. Великие произведения создавались именно в такие периоды. Так, песни Кольцова не родились бы из книжной учености, а «Фауст» Гёте невозможен без глубоких познаний в философии и жизни.
Невежество и знание могут вступать в плодотворный диалог. Учёный записывает народные былины, поэт вдохновляется ими, создаёт новое произведение, и это снова попадает в культуру. Однородность, напротив, всё уравнивает и лишает стимулов. Автор даже допускает, что будущее, вопреки ожиданиям просветителей, может потребовать преднамеренного сохранения неравенства в знаниях — чтобы поддерживать динамику и развитие.
С этой точки зрения, технический прогресс — машины, пар, электричество — тоже оказывается не только благом. Он стирает границы, ускоряет обмен, подрывает традиции, делает мир доступным, но слишком одинаковым. Эти изобретения полезны главным образом буржуазии — среднему классу, который вытесняет и аристократию, и духовенство, и крестьянство, и даже самих рабочих. А между тем, именно от различий между этими слоями, от их столкновений и рождалась подлинная история, культура и человеческое содержание жизни.
По мнению автора, истинный разум может однажды прийти к выводу, что ради будущего нужно не расширять знания всем, а наоборот — сохранить сложность, тайну, различие. Иначе, стремясь к равенству и комфорту, человек придёт к духовному вырождению.
Автор развивает критику эгалитарно-либерального движения — того самого прогресса, который прославляют сторонники демократии, индивидуализма и всеобщего равенства. Он называет это движение не прогрессом, а вторичным, упрощающим смешением. Не как термин из политического словаря, а как органическое, почти биологическое обозначение процесса, который разрушает естественное богатство и сложность человеческого общества. Это не просто перемена форм — это предсмертная фаза, когда бывшее разнообразие растворяется в однообразной массе.
Наивность Бокля, по мнению автора, в том, что он не замечает надвигающейся катастрофы. Он верит в торжество разума, но разум без критической глубины превращается в самообман. Вера в промышленность, в средний класс, в равномерное развитие — это, по мнению автора, добродушный миф. Истинное мышление, как он считает, должно отбросить иллюзии и взглянуть на современность беспощадно: под маской прогресса скрывается распад.
Автор противопоставляет этому пессимизм нового типа — не уныние, а глубокое и мужественное прозрение, способное открыть разуму новые пути. Этот пессимизм, в отличие от веры в постепенные реформы или просвещённую демократию, видит в равенстве и техническом росте не спасение, а опасность. Разрушение сословий, общин, религии, традиций, замена живого разнообразия общества механической одинаковостью — всё это, по мнению автора, не шаг вперёд, а распад.
Он противопоставляет свою точку зрения и тому, что о прогрессе говорили иные — Прудон, Бастиа, Абу, Бокль. Все они, несмотря на различия в риторике, по сути стремятся к тому же: к устранению различий, к уравниванию всех перед государством, к доверию к науке, к вытеснению религии и исторических форм культуры. Даже те, кто говорит об искусстве, как Абу, по сути, мечтают сохранить его вдохновение в условиях, которые делают само вдохновение невозможным.
Пример Шлоссера вводится в этом контексте как фигура более серьёзная и достойная, чем прочие. Автор признаёт, что у Шлоссера меньше тенденциозности, больше взвешенности. Он не впадает в наивную веру ни в религию, ни в демократию. Но и у него, как подчёркивается, нравственный идеал — это всё та же буржуазная, «средняя» этика, очищенная от мистики, страсти, религиозной глубины. Автор замечает: даже такая этика — это всего лишь другой путь к тому же результату — к упрощённому миру, где исчезает духовное напряжение.
Особенно остро звучит полемика с переводчиком Шлоссера, г. Антоновичем. Тот утверждает, будто история движется усилиями «простых и честных людей». Автор отвечает на это с иронией и скепсисом: история, напротив, вела и движет этими людьми. Она использует их, но не подчиняется им. Прогресс может и обещать им торжество в будущем, но до сих пор именно они были скорее материалом истории, чем её движущей силой.
Автор поднимает более тонкий вопрос: что значит быть полезным? Где критерий? Самоотверженность? Но она может быть направлена и во вред. История знает немало примеров, когда самые бескорыстные чувства служили разрушению: вера, жертвенность, преданность монарху или религии. Даже Бокль это признаёт. Значит, моральное чувство не гарантирует пользы.
Размышляя о пользе, автор противопоставляет взгляды Шопенгауэра и Бокля. Первый верит в сострадание как высшую форму морали, но сам же не верит в прогресс. Второй – видит пользу в машинах и изобретениях. Но для другого взгляда, например церковного, такие изобретатели — скорее вредители, чем благодетели. Так кто прав? И есть ли вообще универсальная мера пользы?
В финале звучит предостережение. Если история движется к технократическому однообразию, к подчинению органического мира металлическим и химическим силам, то это путь разрушения. Машины, газ, электричество, удобство и скорость — всё это служит буржуазии, но губит сложную ткань жизни. То, что кажется развитием, может оказаться болезнью, — и возможно, что именно против этого и восстанет разум будущего.
После умеренных либералов и сторонников буржуазного равенства автор обращается к тем, кто требует не просто упрощения, а его крайней, радикальной формы. Одни мечтают о равенстве без свободы — через железную власть, как коммунист Кабе. Другие, как Прудон, наоборот, хотят полной свободы, доведённой до анархии, но при этом всё того же равенства. Их объединяет общее стремление к всеобъемлющему однообразию.
Устройство «Икарии», вымышленного государства Кабе, — картина пугающей социальной симметрии. Там нет места личному вкусу, внутренней свободе, индивидуальной жизни. Всё принадлежит государству, всё централизовано, всё регулируется. Даже личная симпатия в выборе супругов подчинена принципу выведения усреднённого типа. Развитие личности, как и разнообразие культурных форм, фактически уничтожается. Автор видит в этом не просто утопию, а кошмар, в котором под видом республиканской свободы скрывается тирания всеобщего.
Прудон, которого обычно упрекают в разрушительности, оказывается, напротив, предельно конструктивен в своём стремлении к идеалу — не к хаосу, а к стабильному безвластию. Его «анархия» — не бунт, а постоянное, научно воспитанное состояние мира и порядка без внешнего принуждения. Он требует полной реформы сознания, при которой нужда во власти просто исчезнет. Идеал Прудона — общество, где власть не требуется вовсе, потому что люди внутренне приучены к правильной жизни.
Автор приводит пространные выдержки из его «Исповеди революционера», где особенно ясно выражен этот пафос: революция как фатальный итог всей предшествующей истории, как распад прежних институтов и идей, как движение, никем не управляемое, но необратимое. В этом смысле, говорит Прудон, революция — сирота, отверженная всеми, но всё же торжествующая.
Интересно, что Прудон, отвергая всякую власть, заканчивает свою мысль возвеличиванием среднего класса. Он верит, что именно он, как наиболее нейтральный, практичный, мирный и умеренный слой, станет носителем новой революции. Но это, по сути, признание торжества буржуазности. Всё должно слиться в одну форму — комфорт, умеренность, образованность, равенство потребностей и способностей. Даже таланты, по Прудону, должны быть выровнены. Иерархия ума и дара отныне считается враждебной справедливости. Он мечтает не просто о равных возможностях, но о равенстве душ.
Это приводит автора к выводу, что идеал Прудона — не отрицание, а вполне оформленный и логичный проект. Его не считают положительным, потому что он пугающе последователен: абсолютное однообразие, лишённое страстей, конфликтов, различий и героизма. Здесь автор напоминает, что Прудон хоть и сохраняет институт семьи, но сводит его к контракту, где женщина — почти служанка. Это буржуазность доведённая до предела.
На этом фоне Герцен — яркое противопоставление. Если Прудон в восторге от прозаической картины равенства, то Герцен отвергает её всей эстетической натурой. Он не скрывает брезгливости к буржуазному типу — к человеку в цилиндре, деловитому, сдержанному, с упрощёнными чувствами и плоским идеалом. Для Герцена, воспитанного на романтической традиции, жизнь должна быть выразительной, богатой, полнокровной, а не редуцированной до благополучия и порядочности.
Герцен когда-то сочувствовал французскому рабочему классу, надеясь, что в нём зреет новый поэтический и духовный тип. Но, убедившись, что рабочий мечтает лишь о буржуазном комфорте, он разочаровался. Он увидел: даже пролетарий хочет не свободы или высших форм духа, а уютного быта. Это открытие оттолкнуло его от Европы и привело к надежде на Россию, как на источник иного, ещё не испорченного опыта.
Альтернативу буржуазному идеалу автор находит не только у Герцена, но и у Джона Стюарта Милля. Тот тоже боится однообразия, но предлагает не разрушение, а защиту оригинальности мысли. Однако, замечает автор, где же найти для неё почву, если сама жизнь перестала порождать оригинальные впечатления? Если общество всё больше стремится к единообразию, даже мысль оказывается в изоляции.
Оригинальность возможна лишь на границах. Первый путь — интеллектуальное отчаяние, как у Ренана или Прево-Парадоля, когда мысль уже не верит в европейскую судьбу. Второй — философский пессимизм Шопенгауэра и Гартмана, считающий, что человечество в целом движется к тупику. Третий — поворот к Востоку, к России, к исламу, к Индии или Китаю, где ещё живы другие формы восприятия и жизни. И, наконец, четвёртый путь — обращение к мистике: к религии, к духовным практикам, к иррациональным источникам.
Эти четыре пути — как последняя возможность для духа сохранить своё многообразие в мире, всё больше уравнивающем и усредняющем.
Джон Стюарт Милль в своей знаменитой книге «О свободе» говорит, по сути, не о свободе как таковой, а о необходимости разнообразия. Эта подмена, по мнению автора, вовсе не случайна: Милль либо уступает языку времени, в котором «свобода» — слово заманчивое и уважаемое, либо действительно считает, что политическая и бытовая свобода — необходимое условие для развития индивидуальности. Он как англичанин доверяет государству, но боится диктатуры общественного мнения, которая делает людей всё более похожими друг на друга.
Милль настаивает: все великое в истории создано личностями, а не толпой. Толпа, по его словам, — это просто «собрание бездарностей». Он ссылается на Вильгельма фон Гумбольдта, который ещё в конце XVIII века считал главной целью человеческой жизни развитие как можно большего разнообразия в людях и общественных формах. Для этого нужны свобода и различные жизненные условия.
Милль же видит угрозу не столько в государственном насилии, сколько в социальном однообразии. Европа, по его наблюдению, движется к «китайскому идеалу» — все должны быть одинаковыми. В былые века сословия, народы, профессии жили в разных мирах, имели собственные вкусы, страхи, надежды. Теперь — один и тот же информационный поток, одна система образования, одни страхи и надежды, одна эстетика. Всё это производит общий усреднённый тип. Разнообразие уходит, и на его месте воцаряется безликая, но всесильная норма.
Особенно страшен, по мнению Милля, деспотизм «собираемого мнения». Оно безликое и властное, не допускает отклонений. Люди, отвыкшие видеть иную жизнь, начинают воспринимать всё отличное как безнравственное. А самое опасное — то, что даже дерзкие умы теряют поддержку: для инаковости просто не остаётся места. Отсюда его вывод: если права на индивидуальность не будут заявлены сейчас, то вскоре будет уже поздно.
Однако решение, которое предлагает Милль — сделать мыслителей Европы как можно более оригинальными, — автор находит наивным. Оригинальность не возникает на пустом месте: для неё нужна питательная среда. А среда уже выровнена. И сам Милль тому пример: остро критикуя современность, он становится усреднённым, как только пытается рисовать позитивные идеалы. Его предложения об устройстве государства — всего лишь лёгкие оттенки всё той же буржуазной уравниловки. Его идеи о женщинах — тоже типичны: не освобождение как утверждение иной природы, а желание уравнять её с мужчиной по образцу усреднённой общественной нормы.
К религии Милль относится с холодностью, не замечая, что даже свободные и республиканские общества — вроде Англии или США — держались на духовных основах. Он не видит, что ни одна форма устойчивого человеческого бытия — ни семья, ни община, ни даже коммуна — не живёт одной лишь рациональностью. Истинная жизнь, как подчёркивает автор, строится на вере и ритуале, а не на рассудочной пользе.
Тем не менее, в одном месте Милль показывает редкую глубину: он замечает, что чрезмерная заселённость, перегруженность связями и непрерывное сообщение между людьми лишает их внутренней глубины. Человек, говорит он, не может всё время быть среди себе подобных. Ему нужен простор, отдаление, лес, дикая природа — всё, что позволяет сохраниться различиям. Но сам Милль не предлагает способа остановить это движение. Оно кажется ему необратимым. И автор, соглашаясь с этим, добавляет: если всё идёт к болезни, остаётся лишь желать, чтобы воспаление перешло в смертельную форму до того, как зараза охватит весь мир.
С этими же опасениями перекликается Риль, немецкий публицист. Он говорит об этом не мимоходом, как Милль, а основательно, в книгах вроде «Земля и люди». Он сетует, что в Германии, особенно в её средней части, характеры истёрлись, типы людей стали бесцветными. Это результат не только морального давления, но и географической тесноты, бурного развития транспорта, разрушения деревенской обособленности. Только в лесах, в горах, на окраинах — ещё можно найти глубину духа. Всё остальное выравнивается, усредняется, теряет свои краски.
Риль — не политик и не экономист. Он не предлагает реформ. Его интересует не самоуправление, а жизненная выразительность. Он смотрит на провинцию не как на административную единицу, а как на очаг культурного своеобразия. Поэтому его суждения сродни размышлениям Милля о характере и Гизо о развитии.
Автор подчёркивает: разнообразие групп и слоёв, сословий и провинций — единственное условие для создания настоящей культуры. Только тогда возможны и яркие индивидуальности, и сложные исторические типы. Только тогда возможны прорывы, когда из одной обособленной среды вырывается человек, способный преобразить общество — как Наполеон, вышедший из застойного дворянства, как Меншиков — из среды купцов, как Лютер — из католичества. Такие фигуры возможны только там, где есть плотная почва. Если всё перемешать — исчезнет и возможность настоящего гения.
Но сохранить это разнообразие просто охраной старого уже нельзя. Европа слишком далеко зашла. Требуется или новый прилив — этнический, культурный, религиозный — или ничто не остановит процесса упрощения. Риль это чувствует, но он уже не может представить себе появление новых, разделённых и самостоятельных социальных групп. Его взгляд — оборонительный. В отличие от Милля и Гизо, он не видит механизма возрождения. Он только указывает: без обособления и глубины — никакой подлинной духовной жизни быть не может.
Гизо дополняет их. Он был не только мыслителем, но и государственным деятелем, и потому лучше других понимал, как хрупко здание общества без религиозного единства. Он видел, что Франция стремится к упрощению и потому теряет индивидуальность. В своей концепции цивилизации он указывал: высшее развитие — это сложность, приведённая к внутреннему единству. Европа, говорил он, богаче по содержанию, чем античный мир, но потому и требует большего усилия для удержания этого содержания в порядке.
Гизо видел: Европа теряет лица. Общество ещё развито, но личности слабы. Политическая форма ещё держится, но внутренняя жизнь истощена. По его мнению, всё великое в Европе рождалось из гармонии различий, удерживаемых в религиозном единстве. Теперь это единство уходит, а с ним — и всё богатство духовной жизни.
Таким образом, три разных автора — Милль, Гизо и Риль — приходят к одному и тому же выводу: без разнообразия, без духовной и социальной обособленности, без опоры на веру и наследие — невозможна ни личность, ни культура, ни цивилизация. Милль бьёт тревогу о выравнивании характеров. Гизо — о распаде социального тела. Риль — о стирании различий между слоями и местностями. Все трое хотят сохранить или вернуть почву, на которой ещё возможна сила, поэзия и форма жизни, достойная человека.
После Герцена, Прудона и Кабе внимание автора сосредотачивается на Джоне Стюарте Милле, английском философе, который связывает надежду на будущее человечества с разнообразием человеческих характеров. Он считает, что сила ума и поступков напрямую зависит от оригинальности людей. Книга Милля «О свободе» была бы точнее названа «О разнообразии», ведь именно оно, по его мнению, составляет суть свободы. Милль заботится не столько о политических правах, сколько о душевной самостоятельности человека и осуждает усиливающееся давление общественного мнения, превращающего всех в обывателей.
Особенно его тревожит, что эта уравнительная сила действует не только в Англии, где мнение среднего класса стало почти диктатом, но и в Америке, где господствует воля большинства. Это мнение, говорит он, — собирательная бездарность, унифицирующая вкусы, мысли и идеалы. Все великое создавали отдельные личности, а не массы. В этом он продолжает мысль Вильгельма фон Гумбольдта, который еще в конце XVIII века писал, что целью человечества является максимально возможное разнообразие в пределах свободы. Но если у Гумбольдта опасения были направлены против государственного давления, то у Милля гораздо сильнее звучит страх перед социальной рутиной.
Автор соглашается с диагнозом, но указывает, что предложенное Миллем лекарство — оригинальность мыслителей — невозможно без живой почвы, без самого разнообразия условий жизни. В общественной однородности, к которой идет Европа, мысль становится изолированной и бесплодной. Милль осознает упрощение и однотипность жизни, но, когда пытается предложить конструктивные меры, сам становится частью того упрощения, которое осуждает. В других своих книгах он проявляет те же либерально-уравнительные наклонности: предлагает расширить избирательные права, уравнять мужчин и женщин, упростить семейную жизнь — всё это, по мнению автора, ведёт к еще большему нивелированию.
Любопытно, что самое яркое и смелое место у Милля — не в его социальной или политической теории, а в рассуждении из области агрономии: он предупреждает, что если человек вытеснит с земли всё дикое, свободное и природное, то утратит глубину духа. Милль предлагает оставить леса и пустоши — не ради пользы, а ради смысла.
Продолжая мысль Милля, немецкий публицист Риль говорит уже не мимоходом, а всерьез о бедствии избыточной плотности населения, тесноты, потери разницы между людьми. В его книге «Land und Leute» звучит почти тоска по просторам, горам, лесам — всему тому, что отделяет и охраняет индивидуальность. Чем дальше друг от друга люди, тем меньше они похожи. Он считает, что только на окраинах Германии ещё можно найти подлинное своеобразие — в горах юга, в лесах севера. А в средней Германии люди уже как бы растворились в обыденности.
Риль и Милль говорят об одном — об уравнении жизни, но предлагают разные способы сопротивления. Милль призывает мысль быть смелой, не думая о почве. Риль ищет в ландшафте и общественном устройстве опору для духа. Для него главное — не разрушать остатки старого разнообразия: провинциального, сословного, бытового. Только так можно сохранить или заново выработать внутреннюю глубину.
Однако и Риль, по мнению автора, не решается выйти за пределы охраны уже существующего. Он — человек своего времени, а потому мысленно связан с прошлым. Его проект скорее консервативен: он пытается остановить упрощение, но не создает новой картины будущего. Он признаёт: без новой религиозной идеи, без нового духовного центра и без мощного движения народов невозможен новый культурный синтез. На Западе ни одной из этих предпосылок не видно. В этом смысле Риль прав, но его правота — в безысходности.
В противоположность Миллю и Рилю, Герцен ищет спасения не в мыслях или формах устройства, а в духовной целостности. Он тяготеет к выразительной, насыщенной жизни, боится однообразия, не верит в буржуазный прогресс. Его тоска по полноте бытия — это не бунт, а эстетическое отторжение пошлости. Автор соглашается с ним в том, что настоящая культура невозможна без внутреннего напряжения, без многообразия опыта и чувств.
Джон Стюарт Милль, Герцен и Риль сходятся в одном: разнообразие необходимо. Но каждый понимает это по-своему. Милль надеется на мысль. Герцен — на поэзию духа. Риль — на ландшафт и быт. И всё же каждый из них показывает: человек не может быть живым и сильным, если изнутри и снаружи его всё больше сглаживают до одного типа. Без разницы — национальной, социальной, географической, — не будет и личности.
Так постепенно выстраивается общая картина: западный мир стремительно теряет свою разность. Утрачивается не только вертикаль — иерархия таланта, дара, духовной глубины, — но и горизонталь: различие народов, сословий, образов жизни. Всё сливается в один буржуазный поток. И хотя отдельные мыслители осознают это и протестуют, они остаются бессильны, потому что их протест отрывается от почвы. Сами они уже часть того мира, с которым борются.
Россия, по словам Данилевского, — не просто страна, а целый мир. Эта мысль кажется справедливой, но остается неясным, что именно несет в себе этот мир, пока еще лишённый собственного стиля. Он внушителен размерами, но его содержание пока остаётся эклектичным, заимствованным и внутренне неопределённым. Его ноги, по библейскому образу, перестали быть глиняными в глазах Запада именно с тех пор, как стали мягче — в силу реформ, подражающих Европе.
Всё зависит от того, родится ли из этой тяжёлой и смутной массы нечто новое — прочная, оригинальная и сложная культура, способная объединить Восток и Запад в новом синтезе. Или же, напротив, Россия просто станет очередным центром разрушения, окончательно смешающим и размывающим всё то, что ещё сохраняет облик. Европа — лишь западный выступ огромного азиатского материка, напомнит Данилевский. Значение слова «Европа» — не географическое, а историческое: это была последняя великая культура. Россия же — возможная глава культуры следующей.
Автор задается вопросом: представим ли мы миру здание нового типа, или же разрушим всё — под знаменем свободы и равенства, как это уже делается на Западе? Ответа пока нет. Но он уверен: если Россия добьется ключевой внешнеполитической цели — завладеет проливами, — то внутренние перемены не замедлят наступить. Тогда станет ясно: идет ли страна к новой эре строительства или — к окончательному разрушению.
Признаки возможного созидания пока есть, но они слабые и неустойчивые. Один из таких признаков — отказ вступить в Царьград в 1878 году. Это, по мнению автора, было не поражение, а спасение. В тот момент Россия не имела права входить в священный город, потому что мысли и чувства её элит были заражены общечеловеческим либерализмом и европейским уравнительством. Шли бы в кепи — несли бы с собой чужой дух. Теперь же, после трагедии 1 марта — убийства Александра II — Россия поняла, что европейские пути ведут не к свободе, а к хаосу и насилию. Это не просто политическое событие, а символ: Петербург, построенный как ворота в Европу, стал сценой гибели человека, который больше других верил в возможность европейских реформ. Россия петровская, петербургская — умирает.
Но на смену ей должна прийти иная Россия — с другим духом, с иными символами. И даже такие, казалось бы, мелкие вещи, как военная шапка-мурмолка, важны в этом смысле. Символы быта, обычаи, мода — всё это не случайности, а отражения внутренней жизни. Они — пластические символы зарождающихся идеалов.
Здесь автор предельно ясен: эгалитарный либерализм — это не только разрушение государственных форм, но и эстетическое опустошение. Европа, поклоняющаяся выставочному мёртвому искусству, уже не чувствует живого вкуса, живой формы. Русские западники — продолжение той же линии: их европейская одежда и идеи не соответствуют живой природе русского духа. А потому не смешно и не нелепо говорить о шапке как о символе. Напротив — в ней, как в знаке, можно прочитать то, что иначе ускользает.
Завершая размышление, автор призывает признать очевидное: петровская эпоха закончилась. И слава Богу. Настала пора снять с себя пыль европейской подражательности и не просто отвернуться от Петербурга, а выйти из него в буквальном и метафизическом смысле. Память о нём пусть останется памятником. Но идеалы, на которых он стоял, — нужно оставить в прошлом. И если Россия сумеет это сделать, у неё появится шанс не только выжить, но и создать новую, небывалую культуру, которая вновь соединит Восток и Запад.
Мещанство в этом тексте — не просто социальный слой, а тип сознания, душевный уклад, определяющий поведение целых классов современного общества. Это душа, стремящаяся к покою, безопасности, устоявшемуся порядку. И все, что тревожит это спокойствие — новое, незнакомое, тревожное — вызывает у мещанина страх. Но он не сражается, не спорит, а старается всё объяснить, лишь бы не выйти из своей внутренней равновесной скорлупы. Понять — не значит изменить; понять — значит, по возможности, снова заснуть.
Чувство собственности, по мнению автора, в условиях государственного произвола становится у мещанина почти одержимостью. Деньги — его единственная опора, гарантия хоть какой-то свободы. Но, укрепляя своё благополучие, мещанство укрепляет и государство, ставшее чудовищем, и пожирающее саму личность. Получается замкнутый круг: страх перед государством толкает к накоплению, накопление — к укреплению власти, а та, в свою очередь, еще сильнее подавляет личность.
Жизнь, по мнению автора, — это борьба: господ — за власть, угнетённых — за свободу. Мещанин в этой борьбе не хочет участвовать. Он предпочитает быть в тылу у сильного — при этом внутренне не чувствует за собой силы. Если государство слабеет, мещанство готово вырвать у него долю власти, опираясь при этом на народ. Но само оно — чуждо народу. Его благополучие построено на его труде, а под тонкой коркой внешнего порядка — бурлит ненависть и энергия.
Попытки мещан оправдать себя перед лицом этих противоречий — тревожны и убоги. Они сочиняют теории, в которых утверждается, что подчинение одних другим — неизбежно, что бедные не могут есть того же, что и богатые, потому что ресурсов не хватит. Эти идеи выдают за научные, облекают в сложную терминологию, ссылаются на авторитеты — Мальтуса, Спенсера, Ломброзо. Но по сути это один и тот же страх — перед правдой, перед разоблачением.
Настоящее развитие, по мнению автора, — это не стремление к примирению, а наоборот — стремление довести противоречия до конца, обострить их, чтобы стало ясно: система основана на лжи и не может существовать вечно. Мещанство же, напротив, хочет остановить этот процесс. Оно ищет примиряющие теории, вводит в игру третьи, внешние силы — то церковь, то науку. Но в конечном счете — это всё попытка избежать прямого столкновения с реальностью.
Даже совесть у мещанина — не моральное чувство, а разновидность страха. И гуманизм, рожденный этой совестью, — не стройное учение, а жалкий коктейль из добрых чувств, наивности и логических обрывков. Это милостыня бедным, брошенная с барского стола. Это не путь к справедливости, а иллюзия спасения — и народ её не принимает.
Когда выяснилось, что ни гуманизм, ни религия не сдерживают народ, мещанство решило избавиться и от них. Так начался процесс его внутреннего распада. Появление философии Ницше стало для мещан спасением: им показалось, что кто-то наконец даст им моральное право отвергнуть демократию, презреть народ и отстоять своё право на особый, отгороженный мирок. Но Ницше был гениален, а мещанство — нет. Оно восприняло его идеи грубо и односторонне. Его крик они превратили в призыв к бегству: «Спасайтесь, кто может, грядёт демократия!» Но спасения нет: мещанство не может бороться. Оно зависимо от чужого труда и неспособно к самостоятельному действию.
Общество раскололось на два лагеря: меньшинство, владеющее всем, и большинство, у которого только руки и жажда равенства. Меньшинство — слуги золота, машины, лишённые воли. Большинство — живая сила, народ, движимый чувством справедливости. А мещанство — между ними. Оно не может выбрать, оно боится и того, и другого. Оно старается спрятаться, улизнуть, переждать — но уже невозможно: начинается бой, и на нейтральной полосе не уцелеть.
И вот мещанин бежит — кто куда. В мистику, эстетику, метафизику, снова в религию. Он уходит от жизни — как может. Но уносит с собой ту же липкую пошлость, ту же неспособность чувствовать по-настоящему, понимать с глубиной. Всё, к чему он прикасается, становится фальшивым. Его слова красивы, но пусты. Его жесты — эффектны, но бессильны. Он по природе лирик, но не герой. Его пафос — подделка. Его страх — настоящий.
Последняя сцена этого драматического распада — паническая попытка найти хоть какое-то спасение, укрытие от нарастающей бури. Каждый мещанин ищет своё: кто в книги, кто в моду, кто в благотворительность. Но общий итог — беспомощность. Сцена эта могла бы называться: «Мещане — кто во что горазд».
Автор показывает, что мещанское сознание неспособно выйти за пределы собственного тусклого мира. Оно не воспринимает жизнь, а лишь проецирует в неё своё внутреннее бессилие. Особое негодование вызывает у него то, как в России, под гнётом государственной машины, народ был превращён в страдальца — не героического, а слепого, измученного, сломленного. При этом национальная литература не протестовала, а, напротив, превращала страдания народа в повод для поэтического умиления. Вместо гнева — жалость, вместо желания освобождения — слащавое восхищение терпением.
Литература создала образы кротких, покорных и как будто предназначенных для страдания людей. Их духовная мягкость, смирение, молчаливая выносливость преподносились как достоинства, как проявления некой особой душевной чистоты. Так мещанство нашло для себя удобное оправдание: если народ благ, то с ним можно не бороться, а жить на его спине, восхищаясь при этом его покорностью. Создан был миф о «народе-богоносце» — миф выгодный и успокаивающий. Об этом народе можно было писать, говорить, возносить его — но только не слышать его голос, не замечать его реальной боли.
Когда же начались подлинные социальные сдвиги — отмена крепостного права, рост разночинной интеллигенции, — появилось новое, молодое поколение. Эти люди, чуждые мещанскому порядку, выросшие вне системы — дети священников, разорённых дворян, первые рабочие, — принесли с собой дух свободы, дерзость, жизнелюбие и презрение к старому устройству. Они увидели всё, как оно есть, — убогость, несправедливость, вырождение. И пошли к народу, желая разбудить в нём силу.
Но народ, слишком долго пребывавший под игом власти и лжи, не сразу принял этих новых учителей. Он не был готов поверить тем, кто говорил о свободе. Его учили веками одному — подчинению, молчанию, страху. Привыкший к рабству, он не сразу узнал своих освободителей.
На этом фоне мещанство продолжало делать вид, что заботится о народе. Оно сочиняло гимны его самобытности, доказывало, что западные формы жизни — зло, а душа народа — святая и хрупкая, и потому не должна быть потревожена. Из него делали идола, которого одновременно боялись и презирали. Вся эта игра в любовь к народу прикрывала желание держать его в прежнем состоянии: безгласным, смиренным, неприкасаемым.
Поэтов и писателей, даже самых даровитых, эта суета заражала. Вместо того чтобы пробуждать, они начинали убаюкивать. Им казалось гуманным пожелать «доброй ночи» измученному народу — в момент, когда герои отдавали жизни за его пробуждение.
В атмосфере лицемерия, страха и внутренней пустоты мещанство реагировало на общественные перемены по-своему. Кто-то клеветал на новое поколение, кто-то пытался одомашнить радикальные идеи, кто-то твердил о «гнилости» Запада. Но за всем этим чувствовалась одна и та же тревога — не за народ, а за собственную безопасность.
А тем временем над страной поднимался новый разрушитель — капитализм. Он приходил с машинами, дымом и деньгами. Он был равнодушен к идеалам, к лирике, к патетике. Он превращал всё в товар — землю, труд, человека. И в этом новом мире, лишённом иллюзий, мещанину оставалось только одно — дрожать за своё вчерашнее благополучие, которое таяло в потоке истории.
Толстой и Достоевский — вершины русской культуры, духовные титаны, без которых нельзя представить себе мировую литературу. Но в поворотный момент истории, когда Россия задохнулась под гнётом реакции, эти два гения оказались — пусть и невольно — на стороне покорности, терпения и примирения. Их слова прозвучали тогда, когда страна нуждалась в противоположном: в мужестве, в протесте, в ясном, жёстком слове правды. Толстой с его проповедью непротивления злу, Достоевский с восхвалением смирения — они дали мещанству моральное оправдание пассивности. Они предложили терпение там, где требовалось сопротивление.
И это не случайность, утверждает автор. Это — выражение самой природы русской литературы, глубоко мещанской по своему духу. Она воспевает страдание и пассивность, делает из народа не героя, а терпеливого мученика, чья добродетель — в покорности. Даже гениальный писатель, если он мещанин в душе, останется рабом вкуса своей публики, рабом одобрения, поклонником комфорта — духовного и бытового. А мещанство любит уют в душе. Оно боится потрясений, боится правды, боится свободы.
Достоевский и Толстой — не враги по злобе, они враги по слабости. Они пытались примирить непримиримое: угнетателя и угнетённого, насилие и терпение, господство и покорность. Вместо того чтобы осудить несправедливость, они превратили страдание в подвиг, вместо борьбы предложили утешение. И этим — пусть невольно — укрепили систему, которая должна была быть разрушена.
Автор противопоставляет мещанскому индивидуализму — индивидуализм героический. Первый — это культ самодовольного «я», прожорливого, жалующегося, трусливого. Второй — это чувство личной ответственности за весь мир, за боль и унижение каждого. Это готовность бороться, гневаться, страдать — не для себя, а за всех. Это не сентиментальность, а решимость довести конфликт до конца, чтобы из напряжения родилось освобождение.
Русская литература, считает автор, не смогла создать героя, потому что не знала героизма. Даже у таких мастеров, как Тургенев, образ активного человека получался бледным. Только Помяловский, мятежный и яркий, чувствовал, насколько разрушительно мещанство для жизни, и только он мог бы создать образ подлинного героя.
Когда революция ещё только назревала, мещанство уже победило — злобно, но скучно. Речь Достоевского у памятника Пушкину, пронизанная проповедью терпения, была принята с восторгом, потому что не требовала ничего, кроме привычного равнодушия. Совесть, этот беспокойный зуд в душе мещанина, побуждала хоть к чему-то, и вот появилась идея «мелких дел». Это был удобный миф: не время для великих задач, давайте делать хоть что-то. Возник пошлый культ скромного самосовершенствования, к которому толкал Толстой. Его последователи, отказавшись от разума и науки, с энтузиазмом занялись «опрощением»: носили крестьянскую одежду, копали землю, старались быть похожими на тех, чью жизнь не знали и не понимали. Народ на них смотрел с иронией, иногда с раздражением — но не с уважением.
Тем временем, другая часть мещанства, более честолюбивая и менее совестливая, открыто встала на сторону силы. Она клеветала, доносила, сочиняла лживые статьи, создавая моральный щит для власти. Из остатков былого достоинства делали стену из слов — пустых, но ядовитых. Их перья не писали, а жалили. И всё это делалось с лицемерной учтивостью, с фальшивой заботой о народе, с вечной мещанской тревогой — как бы не потерять свой уют.
Но даже среди мещан нашлись те, кто пошёл в революцию. Правда, и там они были скорее туристами, чем бойцами. Они суетились, мешали, сбивали с толку. Народ чувствовал их чуждость — за тонкими словами и умными глазами не было той боли и той веры, которая делает человека настоящим союзником.
Пока мещане мечтали, оправдывались и прятались, капитализм шагал по стране уверенно, равнодушно, как машина. Он сортировал людей: по одну сторону — те, кто владеет, по другую — те, кто работает. И среди грохота заводов, под гул машин, рождалась сила, которой суждено было изменить всё. Эта сила — рабочий класс, созидатель, носитель подлинной жизни. Он не философствовал — он строил. Он не оправдывался — он боролся. И именно ему мещанство обязано тем, что больше не сидит в клетке, хотя и спешит построить новую — для тех, кто его освободил.
В годы, когда мещанство, с его вечной склонностью к покою и компромиссу, делало робкие попытки принести в народ хотя бы слабый свет добрых намерений, государство снова затягивало петлю на шее страны. Оно возводило в догму свою священность, утверждало, что власть — зеркало правды и достоинства, и насаждало церковные школы не просвещения ради, а в дополнение к чиновничьему контролю. Это был цинизм, облечённый в форму благочестия, и мещанству такой цинизм был даже приятен — в нём чувствовалась сила, а сила всегда вызывает у мещанина восхищение, особенно если она не касается его лично.
Автор сравнивает власть с Цирцеей — она превращает человека в животное, лишает его разума, отнимает душевную свободу. Стремление к господству — удел ограниченных, тех, кто не в силах понять красоту внутренней независимости. Когда такие люди получают полную волю, в них пробуждается злоба раба, отыгрывающегося не на своих мучителях, а на тех, кто ещё слабее. Россия, воспитанная веками рабства, породила особо диких и развращённых носителей власти — они жадно рвались грабить и мучить, едва почувствовали, что снова хозяева положения.
На фоне этого ужаса народ молчал. Он жил, как медведь на цепи, в неволе, но с памятью о свободе. Ему было трудно поверить тем, кто говорил о равенстве: их слова не совпадали с жизнью. Писали, что все люди братья, — но одни секли, другие терпели. Учили любви к ближнему, — но ближние пользовались женщинами, торговали детским трудом, издевались над крестьянским бытом. Говорили: «не воруй», — а сами обворовывали деревню узаконенными способами. Всё это делало «книги для народа» не просто бесполезными, а подозрительными. Народ видел, что за призывами к добродетели стоит желание закрепить его роль — роли послушного, дешёвого и тихого работника.
В мещанском представлении «общее благо» — это болото. Оно покрыто пленкой добрых слов, а на дне — люди, превращённые в орудия чужого богатства. Настоящее благо, на взгляд автора, невозможно без равенства. И если его нет — всё, что происходит, есть преступление.
Но в это болото ворвался капитал. Он пришёл в виде железных дорог, фабрик, машин, и его шумный, грохочущий облик разбудил в человеке новое чувство — растущую мысль о своей роли. Фабрика сделала его нищим, но свободным. Она отняла у него землю, но дала опыт борьбы. Он видел, как создаёт ружья и верёвки — и как из этих ружей убивают его товарищей, как из верёвок вяжут петли. Он понял: всё, что производит его труд, не для него. Он — источник богатства, но не его хозяин.
Это открытие рождает гнев. Понимание своей силы делает из страдальца — борца. Человек осознал, что мир, в котором он — всего лишь «доходная статья», больше не может быть оправдан.
Капитал, как снежный ком, катящийся под гору, набирает вес, засасывает всё подряд, разрушает всё, что встречает, но не ведает, зачем живёт. Он действует бессмысленно, разрушая и себя. Он, как чума, убивает всех одинаково, но главное — он пробуждает в людях ненависть, ясно очерчивает границы: кто по одну сторону, а кто по другую. Он не прячется за словами — он гремит машинами, он смеётся огнём, и потому становится понятным и уязвимым.
Но мещанин продолжает служить капиталу. Он принимает подачки, радуется остаткам, раболепствует и, как всегда, стремится оправдать зло. Он моралист, даже когда лжёт. Он проповедует гуманность тюрем, женское равноправие без права голоса, свободу — только в рамках закона. Он гибок, как паразит, и всегда готов устроиться в новых условиях — но к истине не способен приспособиться. Он не понимает правды движения, правды жизни, правды страсти к изменению. Он всегда за покой, даже если за этот покой нужно продать чужую свободу.
Особенно ясен облик мещанина в моменты революции. Он мечется между угнетателем и борцом за свободу, пытается понять, кто победит, чтобы примкнуть к сильному. Он продаёт вчерашних соратников, чтобы получить место при новой власти. Он криклив, он торгуется, он суетится. Но он не борется — у него нет веры, есть только страх и расчет.
Поэтому говорить о мещанстве — неприятно, но необходимо. Мещане, как ниточки, опутывают народного Гулливера, замедляют его движение, сбивают с толку, морочат голову красивыми словами и фальшивыми идеалами. Но приходит время, когда приходится рвать путы — и те, кто вчера мешал, а сегодня требует себе места рядом с победителями, должны быть названы по имени. Потому что предатели и приспособленцы всегда будут стремиться к власти, чтобы снова превратить народ в товар. И если не сказать о них вслух — они это сделают.
