В центре внимания автора — спор об истинной природе прогресса и цивилизации в Европе. Он анализирует взгляды современных ему мыслителей и писателей, пытаясь понять, к чему на самом деле ведёт то, что многие называют «развитием». Утверждается: Европа всё больше смешивается — социально, культурно, политически, — и вместе с этим упрощается в идеале. Это смешение воспринимается по-разному: кто-то считает его вполне достаточным, другие требуют полного однообразия, веря, что в этом и есть залог счастья. А третьи, как автор, с тревогой и возмущением наблюдают за этим движением, считая его упрощением не только внешнего мира, но и самой души человека.
Писатели либерального склада, вроде Бастиа и Абу, видят в равенстве и упрощении признак желанного будущего, хотя и настаивают на его постепенности. Им хочется, чтобы богатство и культура, разум и мораль распределялись равномерно. Они воображают будущее, где все будут примерно одинаковы по уровню жизни, мышления и чувств. Однако автор показывает, что в этой идее таится угроза: она ведёт к исчезновению различий, а значит — к исчезновению человеческой индивидуальности.
В произведениях поэтов и художников XIX века автор находит доказательство тому, что искусство не может жить без различий. Оно питается напряжением, которое возникает между социальными слоями, между верой и безверием, между простотой сельской жизни и утончённостью аристократии. Герои романов Санд, Бальзака, Диккенса интересны не тем, что они одинаковы, а тем, что они глубоко разные. Их судьбы складываются именно из-за столкновений: крестьянская девушка влюбляется в аристократа, верующая наивная женщина сталкивается с образованными и скептичными мужчинами, простолюдин оказывается в центре войны или политических событий. Эти различия создают напряжение, конфликт, сюжет — всё то, из чего и состоит литература.
Автор подчёркивает, что искусство не вдохновляется повседневностью буржуазного существования. Он иронизирует над Абу, который сожалеет о грубости крестьян и мечтает, чтобы они скорее стали такими, как он сам — вежливыми, умеренными, уравновешенными. Но именно в их наивности и простоте, как показывает пример «Грациеллы» Ламартина, и рождается подлинная поэзия. Художники и поэты черпают вдохновение в религиозных образах, в древних мифах, в трагедиях и войнах, а не в буржуазной гостиной или скучной мастерской.
Особенно остро звучит мысль о том, что в мире Абу, где исчезают полководцы, священники и цари, — не найдётся места и для художников. Если всё станет одинаковым, плоским, спокойным, то исчезнет сама необходимость в искусстве. Ведь о чём тогда писать? Что изображать? Какую борьбу, какое страдание, какую любовь?
Переходя к Боклю, автор критикует его веру в то, что разум — единственный двигатель истории. Он соглашается, что разум важен, но подчёркивает: не менее важна и тень разума — незнание. История человечества показывает, что знание и незнание работают вместе. Чем больше разнообразия — в уровне образования, в укладах жизни, в способах мышления, — тем богаче культура. Великие произведения создавались именно в такие периоды. Так, песни Кольцова не родились бы из книжной учености, а «Фауст» Гёте невозможен без глубоких познаний в философии и жизни.
Невежество и знание могут вступать в плодотворный диалог. Учёный записывает народные былины, поэт вдохновляется ими, создаёт новое произведение, и это снова попадает в культуру. Однородность, напротив, всё уравнивает и лишает стимулов. Автор даже допускает, что будущее, вопреки ожиданиям просветителей, может потребовать преднамеренного сохранения неравенства в знаниях — чтобы поддерживать динамику и развитие.
С этой точки зрения, технический прогресс — машины, пар, электричество — тоже оказывается не только благом. Он стирает границы, ускоряет обмен, подрывает традиции, делает мир доступным, но слишком одинаковым. Эти изобретения полезны главным образом буржуазии — среднему классу, который вытесняет и аристократию, и духовенство, и крестьянство, и даже самих рабочих. А между тем, именно от различий между этими слоями, от их столкновений и рождалась подлинная история, культура и человеческое содержание жизни.
По мнению автора, истинный разум может однажды прийти к выводу, что ради будущего нужно не расширять знания всем, а наоборот — сохранить сложность, тайну, различие. Иначе, стремясь к равенству и комфорту, человек придёт к духовному вырождению.
Автор развивает критику эгалитарно-либерального движения — того самого прогресса, который прославляют сторонники демократии, индивидуализма и всеобщего равенства. Он называет это движение не прогрессом, а вторичным, упрощающим смешением. Не как термин из политического словаря, а как органическое, почти биологическое обозначение процесса, который разрушает естественное богатство и сложность человеческого общества. Это не просто перемена форм — это предсмертная фаза, когда бывшее разнообразие растворяется в однообразной массе.
Наивность Бокля, по мнению автора, в том, что он не замечает надвигающейся катастрофы. Он верит в торжество разума, но разум без критической глубины превращается в самообман. Вера в промышленность, в средний класс, в равномерное развитие — это, по мнению автора, добродушный миф. Истинное мышление, как он считает, должно отбросить иллюзии и взглянуть на современность беспощадно: под маской прогресса скрывается распад.
Автор противопоставляет этому пессимизм нового типа — не уныние, а глубокое и мужественное прозрение, способное открыть разуму новые пути. Этот пессимизм, в отличие от веры в постепенные реформы или просвещённую демократию, видит в равенстве и техническом росте не спасение, а опасность. Разрушение сословий, общин, религии, традиций, замена живого разнообразия общества механической одинаковостью — всё это, по мнению автора, не шаг вперёд, а распад.
Он противопоставляет свою точку зрения и тому, что о прогрессе говорили иные — Прудон, Бастиа, Абу, Бокль. Все они, несмотря на различия в риторике, по сути стремятся к тому же: к устранению различий, к уравниванию всех перед государством, к доверию к науке, к вытеснению религии и исторических форм культуры. Даже те, кто говорит об искусстве, как Абу, по сути, мечтают сохранить его вдохновение в условиях, которые делают само вдохновение невозможным.
Пример Шлоссера вводится в этом контексте как фигура более серьёзная и достойная, чем прочие. Автор признаёт, что у Шлоссера меньше тенденциозности, больше взвешенности. Он не впадает в наивную веру ни в религию, ни в демократию. Но и у него, как подчёркивается, нравственный идеал — это всё та же буржуазная, «средняя» этика, очищенная от мистики, страсти, религиозной глубины. Автор замечает: даже такая этика — это всего лишь другой путь к тому же результату — к упрощённому миру, где исчезает духовное напряжение.
Особенно остро звучит полемика с переводчиком Шлоссера, г. Антоновичем. Тот утверждает, будто история движется усилиями «простых и честных людей». Автор отвечает на это с иронией и скепсисом: история, напротив, вела и движет этими людьми. Она использует их, но не подчиняется им. Прогресс может и обещать им торжество в будущем, но до сих пор именно они были скорее материалом истории, чем её движущей силой.
Автор поднимает более тонкий вопрос: что значит быть полезным? Где критерий? Самоотверженность? Но она может быть направлена и во вред. История знает немало примеров, когда самые бескорыстные чувства служили разрушению: вера, жертвенность, преданность монарху или религии. Даже Бокль это признаёт. Значит, моральное чувство не гарантирует пользы.
Размышляя о пользе, автор противопоставляет взгляды Шопенгауэра и Бокля. Первый верит в сострадание как высшую форму морали, но сам же не верит в прогресс. Второй – видит пользу в машинах и изобретениях. Но для другого взгляда, например церковного, такие изобретатели — скорее вредители, чем благодетели. Так кто прав? И есть ли вообще универсальная мера пользы?
В финале звучит предостережение. Если история движется к технократическому однообразию, к подчинению органического мира металлическим и химическим силам, то это путь разрушения. Машины, газ, электричество, удобство и скорость — всё это служит буржуазии, но губит сложную ткань жизни. То, что кажется развитием, может оказаться болезнью, — и возможно, что именно против этого и восстанет разум будущего.
После умеренных либералов и сторонников буржуазного равенства автор обращается к тем, кто требует не просто упрощения, а его крайней, радикальной формы. Одни мечтают о равенстве без свободы — через железную власть, как коммунист Кабе. Другие, как Прудон, наоборот, хотят полной свободы, доведённой до анархии, но при этом всё того же равенства. Их объединяет общее стремление к всеобъемлющему однообразию.
Устройство «Икарии», вымышленного государства Кабе, — картина пугающей социальной симметрии. Там нет места личному вкусу, внутренней свободе, индивидуальной жизни. Всё принадлежит государству, всё централизовано, всё регулируется. Даже личная симпатия в выборе супругов подчинена принципу выведения усреднённого типа. Развитие личности, как и разнообразие культурных форм, фактически уничтожается. Автор видит в этом не просто утопию, а кошмар, в котором под видом республиканской свободы скрывается тирания всеобщего.
Прудон, которого обычно упрекают в разрушительности, оказывается, напротив, предельно конструктивен в своём стремлении к идеалу — не к хаосу, а к стабильному безвластию. Его «анархия» — не бунт, а постоянное, научно воспитанное состояние мира и порядка без внешнего принуждения. Он требует полной реформы сознания, при которой нужда во власти просто исчезнет. Идеал Прудона — общество, где власть не требуется вовсе, потому что люди внутренне приучены к правильной жизни.
Автор приводит пространные выдержки из его «Исповеди революционера», где особенно ясно выражен этот пафос: революция как фатальный итог всей предшествующей истории, как распад прежних институтов и идей, как движение, никем не управляемое, но необратимое. В этом смысле, говорит Прудон, революция — сирота, отверженная всеми, но всё же торжествующая.
Интересно, что Прудон, отвергая всякую власть, заканчивает свою мысль возвеличиванием среднего класса. Он верит, что именно он, как наиболее нейтральный, практичный, мирный и умеренный слой, станет носителем новой революции. Но это, по сути, признание торжества буржуазности. Всё должно слиться в одну форму — комфорт, умеренность, образованность, равенство потребностей и способностей. Даже таланты, по Прудону, должны быть выровнены. Иерархия ума и дара отныне считается враждебной справедливости. Он мечтает не просто о равных возможностях, но о равенстве душ.
Это приводит автора к выводу, что идеал Прудона — не отрицание, а вполне оформленный и логичный проект. Его не считают положительным, потому что он пугающе последователен: абсолютное однообразие, лишённое страстей, конфликтов, различий и героизма. Здесь автор напоминает, что Прудон хоть и сохраняет институт семьи, но сводит его к контракту, где женщина — почти служанка. Это буржуазность доведённая до предела.
На этом фоне Герцен — яркое противопоставление. Если Прудон в восторге от прозаической картины равенства, то Герцен отвергает её всей эстетической натурой. Он не скрывает брезгливости к буржуазному типу — к человеку в цилиндре, деловитому, сдержанному, с упрощёнными чувствами и плоским идеалом. Для Герцена, воспитанного на романтической традиции, жизнь должна быть выразительной, богатой, полнокровной, а не редуцированной до благополучия и порядочности.
Герцен когда-то сочувствовал французскому рабочему классу, надеясь, что в нём зреет новый поэтический и духовный тип. Но, убедившись, что рабочий мечтает лишь о буржуазном комфорте, он разочаровался. Он увидел: даже пролетарий хочет не свободы или высших форм духа, а уютного быта. Это открытие оттолкнуло его от Европы и привело к надежде на Россию, как на источник иного, ещё не испорченного опыта.
Альтернативу буржуазному идеалу автор находит не только у Герцена, но и у Джона Стюарта Милля. Тот тоже боится однообразия, но предлагает не разрушение, а защиту оригинальности мысли. Однако, замечает автор, где же найти для неё почву, если сама жизнь перестала порождать оригинальные впечатления? Если общество всё больше стремится к единообразию, даже мысль оказывается в изоляции.
Оригинальность возможна лишь на границах. Первый путь — интеллектуальное отчаяние, как у Ренана или Прево-Парадоля, когда мысль уже не верит в европейскую судьбу. Второй — философский пессимизм Шопенгауэра и Гартмана, считающий, что человечество в целом движется к тупику. Третий — поворот к Востоку, к России, к исламу, к Индии или Китаю, где ещё живы другие формы восприятия и жизни. И, наконец, четвёртый путь — обращение к мистике: к религии, к духовным практикам, к иррациональным источникам.
Эти четыре пути — как последняя возможность для духа сохранить своё многообразие в мире, всё больше уравнивающем и усредняющем.
Джон Стюарт Милль в своей знаменитой книге «О свободе» говорит, по сути, не о свободе как таковой, а о необходимости разнообразия. Эта подмена, по мнению автора, вовсе не случайна: Милль либо уступает языку времени, в котором «свобода» — слово заманчивое и уважаемое, либо действительно считает, что политическая и бытовая свобода — необходимое условие для развития индивидуальности. Он как англичанин доверяет государству, но боится диктатуры общественного мнения, которая делает людей всё более похожими друг на друга.
Милль настаивает: все великое в истории создано личностями, а не толпой. Толпа, по его словам, — это просто «собрание бездарностей». Он ссылается на Вильгельма фон Гумбольдта, который ещё в конце XVIII века считал главной целью человеческой жизни развитие как можно большего разнообразия в людях и общественных формах. Для этого нужны свобода и различные жизненные условия.
Милль же видит угрозу не столько в государственном насилии, сколько в социальном однообразии. Европа, по его наблюдению, движется к «китайскому идеалу» — все должны быть одинаковыми. В былые века сословия, народы, профессии жили в разных мирах, имели собственные вкусы, страхи, надежды. Теперь — один и тот же информационный поток, одна система образования, одни страхи и надежды, одна эстетика. Всё это производит общий усреднённый тип. Разнообразие уходит, и на его месте воцаряется безликая, но всесильная норма.
Особенно страшен, по мнению Милля, деспотизм «собираемого мнения». Оно безликое и властное, не допускает отклонений. Люди, отвыкшие видеть иную жизнь, начинают воспринимать всё отличное как безнравственное. А самое опасное — то, что даже дерзкие умы теряют поддержку: для инаковости просто не остаётся места. Отсюда его вывод: если права на индивидуальность не будут заявлены сейчас, то вскоре будет уже поздно.
Однако решение, которое предлагает Милль — сделать мыслителей Европы как можно более оригинальными, — автор находит наивным. Оригинальность не возникает на пустом месте: для неё нужна питательная среда. А среда уже выровнена. И сам Милль тому пример: остро критикуя современность, он становится усреднённым, как только пытается рисовать позитивные идеалы. Его предложения об устройстве государства — всего лишь лёгкие оттенки всё той же буржуазной уравниловки. Его идеи о женщинах — тоже типичны: не освобождение как утверждение иной природы, а желание уравнять её с мужчиной по образцу усреднённой общественной нормы.
К религии Милль относится с холодностью, не замечая, что даже свободные и республиканские общества — вроде Англии или США — держались на духовных основах. Он не видит, что ни одна форма устойчивого человеческого бытия — ни семья, ни община, ни даже коммуна — не живёт одной лишь рациональностью. Истинная жизнь, как подчёркивает автор, строится на вере и ритуале, а не на рассудочной пользе.
Тем не менее, в одном месте Милль показывает редкую глубину: он замечает, что чрезмерная заселённость, перегруженность связями и непрерывное сообщение между людьми лишает их внутренней глубины. Человек, говорит он, не может всё время быть среди себе подобных. Ему нужен простор, отдаление, лес, дикая природа — всё, что позволяет сохраниться различиям. Но сам Милль не предлагает способа остановить это движение. Оно кажется ему необратимым. И автор, соглашаясь с этим, добавляет: если всё идёт к болезни, остаётся лишь желать, чтобы воспаление перешло в смертельную форму до того, как зараза охватит весь мир.
С этими же опасениями перекликается Риль, немецкий публицист. Он говорит об этом не мимоходом, как Милль, а основательно, в книгах вроде «Земля и люди». Он сетует, что в Германии, особенно в её средней части, характеры истёрлись, типы людей стали бесцветными. Это результат не только морального давления, но и географической тесноты, бурного развития транспорта, разрушения деревенской обособленности. Только в лесах, в горах, на окраинах — ещё можно найти глубину духа. Всё остальное выравнивается, усредняется, теряет свои краски.
Риль — не политик и не экономист. Он не предлагает реформ. Его интересует не самоуправление, а жизненная выразительность. Он смотрит на провинцию не как на административную единицу, а как на очаг культурного своеобразия. Поэтому его суждения сродни размышлениям Милля о характере и Гизо о развитии.
Автор подчёркивает: разнообразие групп и слоёв, сословий и провинций — единственное условие для создания настоящей культуры. Только тогда возможны и яркие индивидуальности, и сложные исторические типы. Только тогда возможны прорывы, когда из одной обособленной среды вырывается человек, способный преобразить общество — как Наполеон, вышедший из застойного дворянства, как Меншиков — из среды купцов, как Лютер — из католичества. Такие фигуры возможны только там, где есть плотная почва. Если всё перемешать — исчезнет и возможность настоящего гения.
Но сохранить это разнообразие просто охраной старого уже нельзя. Европа слишком далеко зашла. Требуется или новый прилив — этнический, культурный, религиозный — или ничто не остановит процесса упрощения. Риль это чувствует, но он уже не может представить себе появление новых, разделённых и самостоятельных социальных групп. Его взгляд — оборонительный. В отличие от Милля и Гизо, он не видит механизма возрождения. Он только указывает: без обособления и глубины — никакой подлинной духовной жизни быть не может.
Гизо дополняет их. Он был не только мыслителем, но и государственным деятелем, и потому лучше других понимал, как хрупко здание общества без религиозного единства. Он видел, что Франция стремится к упрощению и потому теряет индивидуальность. В своей концепции цивилизации он указывал: высшее развитие — это сложность, приведённая к внутреннему единству. Европа, говорил он, богаче по содержанию, чем античный мир, но потому и требует большего усилия для удержания этого содержания в порядке.
Гизо видел: Европа теряет лица. Общество ещё развито, но личности слабы. Политическая форма ещё держится, но внутренняя жизнь истощена. По его мнению, всё великое в Европе рождалось из гармонии различий, удерживаемых в религиозном единстве. Теперь это единство уходит, а с ним — и всё богатство духовной жизни.
Таким образом, три разных автора — Милль, Гизо и Риль — приходят к одному и тому же выводу: без разнообразия, без духовной и социальной обособленности, без опоры на веру и наследие — невозможна ни личность, ни культура, ни цивилизация. Милль бьёт тревогу о выравнивании характеров. Гизо — о распаде социального тела. Риль — о стирании различий между слоями и местностями. Все трое хотят сохранить или вернуть почву, на которой ещё возможна сила, поэзия и форма жизни, достойная человека.
После Герцена, Прудона и Кабе внимание автора сосредотачивается на Джоне Стюарте Милле, английском философе, который связывает надежду на будущее человечества с разнообразием человеческих характеров. Он считает, что сила ума и поступков напрямую зависит от оригинальности людей. Книга Милля «О свободе» была бы точнее названа «О разнообразии», ведь именно оно, по его мнению, составляет суть свободы. Милль заботится не столько о политических правах, сколько о душевной самостоятельности человека и осуждает усиливающееся давление общественного мнения, превращающего всех в обывателей.
Особенно его тревожит, что эта уравнительная сила действует не только в Англии, где мнение среднего класса стало почти диктатом, но и в Америке, где господствует воля большинства. Это мнение, говорит он, — собирательная бездарность, унифицирующая вкусы, мысли и идеалы. Все великое создавали отдельные личности, а не массы. В этом он продолжает мысль Вильгельма фон Гумбольдта, который еще в конце XVIII века писал, что целью человечества является максимально возможное разнообразие в пределах свободы. Но если у Гумбольдта опасения были направлены против государственного давления, то у Милля гораздо сильнее звучит страх перед социальной рутиной.
Автор соглашается с диагнозом, но указывает, что предложенное Миллем лекарство — оригинальность мыслителей — невозможно без живой почвы, без самого разнообразия условий жизни. В общественной однородности, к которой идет Европа, мысль становится изолированной и бесплодной. Милль осознает упрощение и однотипность жизни, но, когда пытается предложить конструктивные меры, сам становится частью того упрощения, которое осуждает. В других своих книгах он проявляет те же либерально-уравнительные наклонности: предлагает расширить избирательные права, уравнять мужчин и женщин, упростить семейную жизнь — всё это, по мнению автора, ведёт к еще большему нивелированию.
Любопытно, что самое яркое и смелое место у Милля — не в его социальной или политической теории, а в рассуждении из области агрономии: он предупреждает, что если человек вытеснит с земли всё дикое, свободное и природное, то утратит глубину духа. Милль предлагает оставить леса и пустоши — не ради пользы, а ради смысла.
Продолжая мысль Милля, немецкий публицист Риль говорит уже не мимоходом, а всерьез о бедствии избыточной плотности населения, тесноты, потери разницы между людьми. В его книге «Land und Leute» звучит почти тоска по просторам, горам, лесам — всему тому, что отделяет и охраняет индивидуальность. Чем дальше друг от друга люди, тем меньше они похожи. Он считает, что только на окраинах Германии ещё можно найти подлинное своеобразие — в горах юга, в лесах севера. А в средней Германии люди уже как бы растворились в обыденности.
Риль и Милль говорят об одном — об уравнении жизни, но предлагают разные способы сопротивления. Милль призывает мысль быть смелой, не думая о почве. Риль ищет в ландшафте и общественном устройстве опору для духа. Для него главное — не разрушать остатки старого разнообразия: провинциального, сословного, бытового. Только так можно сохранить или заново выработать внутреннюю глубину.
Однако и Риль, по мнению автора, не решается выйти за пределы охраны уже существующего. Он — человек своего времени, а потому мысленно связан с прошлым. Его проект скорее консервативен: он пытается остановить упрощение, но не создает новой картины будущего. Он признаёт: без новой религиозной идеи, без нового духовного центра и без мощного движения народов невозможен новый культурный синтез. На Западе ни одной из этих предпосылок не видно. В этом смысле Риль прав, но его правота — в безысходности.
В противоположность Миллю и Рилю, Герцен ищет спасения не в мыслях или формах устройства, а в духовной целостности. Он тяготеет к выразительной, насыщенной жизни, боится однообразия, не верит в буржуазный прогресс. Его тоска по полноте бытия — это не бунт, а эстетическое отторжение пошлости. Автор соглашается с ним в том, что настоящая культура невозможна без внутреннего напряжения, без многообразия опыта и чувств.
Джон Стюарт Милль, Герцен и Риль сходятся в одном: разнообразие необходимо. Но каждый понимает это по-своему. Милль надеется на мысль. Герцен — на поэзию духа. Риль — на ландшафт и быт. И всё же каждый из них показывает: человек не может быть живым и сильным, если изнутри и снаружи его всё больше сглаживают до одного типа. Без разницы — национальной, социальной, географической, — не будет и личности.
Так постепенно выстраивается общая картина: западный мир стремительно теряет свою разность. Утрачивается не только вертикаль — иерархия таланта, дара, духовной глубины, — но и горизонталь: различие народов, сословий, образов жизни. Всё сливается в один буржуазный поток. И хотя отдельные мыслители осознают это и протестуют, они остаются бессильны, потому что их протест отрывается от почвы. Сами они уже часть того мира, с которым борются.
Россия, по словам Данилевского, — не просто страна, а целый мир. Эта мысль кажется справедливой, но остается неясным, что именно несет в себе этот мир, пока еще лишённый собственного стиля. Он внушителен размерами, но его содержание пока остаётся эклектичным, заимствованным и внутренне неопределённым. Его ноги, по библейскому образу, перестали быть глиняными в глазах Запада именно с тех пор, как стали мягче — в силу реформ, подражающих Европе.
Всё зависит от того, родится ли из этой тяжёлой и смутной массы нечто новое — прочная, оригинальная и сложная культура, способная объединить Восток и Запад в новом синтезе. Или же, напротив, Россия просто станет очередным центром разрушения, окончательно смешающим и размывающим всё то, что ещё сохраняет облик. Европа — лишь западный выступ огромного азиатского материка, напомнит Данилевский. Значение слова «Европа» — не географическое, а историческое: это была последняя великая культура. Россия же — возможная глава культуры следующей.
Автор задается вопросом: представим ли мы миру здание нового типа, или же разрушим всё — под знаменем свободы и равенства, как это уже делается на Западе? Ответа пока нет. Но он уверен: если Россия добьется ключевой внешнеполитической цели — завладеет проливами, — то внутренние перемены не замедлят наступить. Тогда станет ясно: идет ли страна к новой эре строительства или — к окончательному разрушению.
Признаки возможного созидания пока есть, но они слабые и неустойчивые. Один из таких признаков — отказ вступить в Царьград в 1878 году. Это, по мнению автора, было не поражение, а спасение. В тот момент Россия не имела права входить в священный город, потому что мысли и чувства её элит были заражены общечеловеческим либерализмом и европейским уравнительством. Шли бы в кепи — несли бы с собой чужой дух. Теперь же, после трагедии 1 марта — убийства Александра II — Россия поняла, что европейские пути ведут не к свободе, а к хаосу и насилию. Это не просто политическое событие, а символ: Петербург, построенный как ворота в Европу, стал сценой гибели человека, который больше других верил в возможность европейских реформ. Россия петровская, петербургская — умирает.
Но на смену ей должна прийти иная Россия — с другим духом, с иными символами. И даже такие, казалось бы, мелкие вещи, как военная шапка-мурмолка, важны в этом смысле. Символы быта, обычаи, мода — всё это не случайности, а отражения внутренней жизни. Они — пластические символы зарождающихся идеалов.
Здесь автор предельно ясен: эгалитарный либерализм — это не только разрушение государственных форм, но и эстетическое опустошение. Европа, поклоняющаяся выставочному мёртвому искусству, уже не чувствует живого вкуса, живой формы. Русские западники — продолжение той же линии: их европейская одежда и идеи не соответствуют живой природе русского духа. А потому не смешно и не нелепо говорить о шапке как о символе. Напротив — в ней, как в знаке, можно прочитать то, что иначе ускользает.
Завершая размышление, автор призывает признать очевидное: петровская эпоха закончилась. И слава Богу. Настала пора снять с себя пыль европейской подражательности и не просто отвернуться от Петербурга, а выйти из него в буквальном и метафизическом смысле. Память о нём пусть останется памятником. Но идеалы, на которых он стоял, — нужно оставить в прошлом. И если Россия сумеет это сделать, у неё появится шанс не только выжить, но и создать новую, небывалую культуру, которая вновь соединит Восток и Запад.
