Философская атмосфера, в которой формировался Мишель Фуко, многое объясняет в его последующей работе. Он поступил в знаменитую Высшую нормальную школу в 1946 году — то самое учебное заведение, откуда вышло большинство крупных французских мыслителей XX века. В это время на пике популярности была экзистенциальная феноменология. Особенно сильное влияние на Фуко оказал Морис Мерло-Понти, чьи лекции он посещал. Их сближало общее внимание к границам языка, к вопросам выражения, а также интерес к структурной лингвистике Фердинанда де Соссюра. В поле его внимания также входили Хайдеггер, Гегель и Маркс. Причём Гегель — в трактовке философа Жана Ипполита, а Маркс — в прочтении Луи Альтюссера. Оба были преподавателями Фуко и оставили значительный след в его мировоззрении.
Неудивительно, что его первые тексты — введение к переводу книги психиатра Людвига Бинсвангера и небольшая работа о психических расстройствах — ещё находились под влиянием экзистенциализма и марксизма. Однако очень скоро он отходит от этих идей.
Жан-Поль Сартр, несмотря на свой статус главного интеллектуала послевоенной Франции, лично на Фуко не повлиял. Он не преподавал в университете, а мыслил и писал «снаружи» академической среды. Тем не менее, его фигура всегда присутствует на заднем плане — если не как наставник, то как антагонист. У них было многое общее: оба отвергали буржуазную культуру, сочувствовали тем, кто оказался на периферии общества — психически больным, заключённым, гомосексуалам. Оба проявляли интерес к литературе, психологии и философии, и оба изначально были далеки от политики, но затем стали политически активными. Однако в конечном итоге Фуко предпочёл дистанцироваться от Сартра. Он критиковал его философию за то, что та начиналась с индивидуального субъекта — как будто всё человеческое постижение и действие исходят из внутреннего "я". Это Фуко язвительно называл «трансцендентальным нарциссизмом». В политическом плане он также не принимал сартровскую позицию «универсального интеллектуала», который судит общество, опираясь на некие общие моральные принципы, вроде абсолютной свободы личности. Но, как нередко бывает, столь яростное отрицание иногда говорит о глубокой связи. Вопрос об их сходстве и различии остаётся открытым и по сей день.
Гораздо более плодотворными оказались три других влияния. Прежде всего — французская традиция философии и истории науки, особенно в лице Жоржа Кангиема. Этот выдающийся мыслитель и университетский деятель стал научным руководителем Фуко и поддерживал его в течение всей карьеры. Именно Кангием дал Фуко модель исторического анализа: подход к науке, в котором особое внимание уделялось скачкообразным изменениям, разрывам, а не плавной эволюции. Он опирался на идеи Гастона Башляра и развивал представление о концептах как автономных образованиях — не просто отражениях сознания, как думали феноменологи.
Это мышление сблизилось с методами структурной лингвистики и психоанализа — прежде всего работами Соссюра и Лакана, а также с исследованиями Жоржа Дюмезиля в области сравнительной мифологии. Общее у всех этих направлений — отказ от идеи субъекта как главного начала. Этот поворот и дал основу для «структуралистских историй» Фуко, таких как «Рождение клиники» и «Слова и вещи», где он исследует происхождение современной медицины и гуманитарных наук соответственно.
Совсем с другой стороны на него подействовала французская авангардная литература, в особенности тексты Жоржа Батая и Мориса Бланшо. Именно в них Фуко нашёл ту чувственную конкретность, которую он когда-то ценил в феноменологии, но без тех философских допущений о субъекте, от которых он позже отказался. Его особенно привлекала идея «пограничного опыта» — состояний, где привычные способы понимания и описания начинают разрушаться.
Этот сложный интеллектуальный ландшафт и стал питательной почвой для критики субъективности и разработки методов, которые Фуко позже назовёт «археологией» и «генеалогией». Эти методы и легли в основу его оригинального способа писать историю — не как рассказ о великих личностях, а как вскрытие скрытых правил и форм власти, определяющих то, как мы думаем и живём.
Первые книги
Философия, начиная ещё с времён Сократа, всегда была занятием, направленным на пересмотр и критику общепринятых знаний. В Новое время Джон Локк, Дэвид Хьюм, а особенно Иммануил Кант сформулировали новое понимание философии — как анализа и критики познания. Кант предложил оригинальную мысль: ограниченность наших познавательных способностей — это не просто предел, но и ключ к пониманию того, при каких условиях возможно само знание. То, что раньше казалось случайными чертами человеческого восприятия — например, то, что мы воспринимаем мир в пространстве и времени, — оказывается необходимыми условиями самого мышления.
Фуко предлагает инвертировать этот кантовский подход. Вместо того чтобы спрашивать: «Что в случайном на самом деле необходимо?», он предлагает вопрос противоположный: «А что в якобы необходимом на самом деле исторически случайно?» Центром его критического интереса становятся современные науки о человеке — биология, психология, социология. Эти дисциплины претендуют на объективные, универсальные знания о человеческой природе. Фуко же показывает, что за этими претензиями часто скрываются конкретные культурные, моральные и политические установки, характерные для определённого общества. Его философия направлена на разоблачение: он показывает, как научные истины возникают не столько из нейтрального познания, сколько из взаимодействия социальных сил и исторических условий. Практически каждая его крупная работа — это попытка разоблачить историческую подоплёку того, что считается самоочевидным.
Его первая большая книга — «История безумия в классическую эпоху» (1961) — выросла из его психологического образования, работы в психиатрической клинике в Париже и личного опыта. Она была написана в период, когда Фуко работал во Французских культурных учреждениях в Швеции, Польше и Германии. В центре этой книги — вопрос о том, как в Европе возникло современное представление о «психической болезни». Фуко не просто опирается на архивные источники — он ведёт диалог с моральной позицией психиатрии. Принято было считать, что психиатрические реформы XIX века, от Пинеля во Франции до семьи Тьюк в Англии, стали шагом к гуманности — мол, безумных освободили от цепей и начали лечить. Но Фуко показывает, что это представление — миф. По его мнению, переход от прежних, более «космических» или «традиционалистских» взглядов на безумие к медицинской интерпретации вовсе не стал шагом вперёд. Новое отношение к безумию — как к болезни, требующей лечения — стало способом изоляции и нормализации, подчинения отклоняющегося сознания господствующим представлениям о разуме, морали и порядке. Вместо освобождения наступил контроль, а нейтральная медицина оказалась инструментом социального давления. То, что подавалось как объективная истина — что безумие есть болезнь — на деле оказывается культурным суждением, скрытым под маской научности.
Следующая книга — «Рождение клиники» (1963) — также является историей медицины, но в ином ключе. Здесь Фуко обращается к становлению современной клинической практики и медицине как институции. Его критика становится менее резкой — возможно, потому, что в отличие от психиатрии, медицина обладает большим научным содержанием и, соответственно, вызывает меньше сомнений. В результате книга ближе к классической истории науки, как её развивал Жорж Кангием: внимание сосредоточено на понятиях, методах наблюдения, институциональных изменениях. Но даже здесь Фуко показывает, что научное знание не развивается в вакууме — оно всегда вплетено в конкретный культурный и социальный контекст.
«Слова и вещи»
Книга, которая принесла Фуко мировую известность, — «Слова и вещи» — на первый взгляд кажется неожиданным шагом в развитии его мысли. Подзаголовок «Археология гуманитарных наук» указывает на расширение тематики его ранних работ по истории психиатрии и медицины: теперь он обращается к экономике, биологии, филологии. В центре исследования — не только возникновение этих дисциплин, но и смена способов мышления, на которых они основаны. Однако, в отличие от «Истории безумия» или «Рождения клиники», в этой книге почти нет социальной критики. Вместо этого Фуко проводит тонкий анализ того, что в разные эпохи означало «знание» и как менялся сам способ его постижения.
Ключевой категорией здесь становится представление. В классическую эпоху — от Декарта до Канта — представление отождествлялось с мышлением: мыслить — значит оперировать идеями, которые отображают объекты. Но важно понять, что это за отображение. В отличие от эпохи Возрождения, когда знание связывали с подобием, классическая мысль понимает представление как структурное соответствие. Фуко предлагает модель карты: линии на карте не похожи на дороги, но воспроизводят их соотношения — то, как они пересекаются, где начинаются и заканчиваются. Так и идеи в мышлении — они не обязаны внешне напоминать объекты, но их структура дублирует структуру реальности.
Важный принцип классической эпистемы: идея сама по себе должна демонстрировать, что она является представлением. Мы не можем сравнить идею с объектом напрямую — ведь знание и есть представление. Единственный способ удостовериться в адекватности — это «интуиция», ясность и очевидность самой идеи. Декарт говорит о «ясных и отчётливых представлениях», Хьюм — о простых впечатлениях. Но даже интуитивная ясность не доказывает, что за представлением стоит реальный объект: сам факт существования объекта нужно обосновывать отдельно.
Таким образом, знание в классической мысли строится на идее как нематериальной, внеисторической сущности. А раз так, то язык — материальный и исторически изменчивый — не может играть здесь основополагающей роли. Он только служит внешним выражением мысли, инструментом, вторичным по отношению к идеям.
С Канта начинается поворот: идеи больше не считаются самоочевидными носителями знания. Фуко подчёркивает: теперь возможно поставить вопрос, откуда вообще берётся способность представлять — и можно ли думать о ней не как о чём-то самодостаточном. Кант отвечает: идеи — это не просто даны сознанию, они конституируются им. Но речь идёт не о психологии, а о «трансцендентальном» сознании — особом уровне, на котором создаются условия для самого знания. Здесь Кант остаётся наследником классической традиции: знание не мыслится как часть материального или исторического мира. Но он перемещает основу знания внутрь субъекта, в ту сферу, где формируется возможность мышления и суждения.
Позже, в философии XIX века, возникает альтернатива: идеи становятся историческими. Гердер, например, связывает их с языком — как основным носителем и формой знания. Однако, замечает Фуко, если сделать знание целиком историческим, оно утратит нормативную силу, перестанет быть знанием как таковым. Поэтому даже в таких концепциях сохраняется «тень» трансцендентального — хоть и не в кантианском виде.
В этой логике «Слова и вещи» вводят две ключевые фигуры современной мысли: возвращение языка и рождение человека. Язык теперь приобретает самостоятельную роль — больше не будучи просто оболочкой идей. Но возвращение языка происходит по-разному. Одна линия — формализация: устранение двусмысленностей естественных языков. Другая — герменевтика: поиск скрытых смыслов в истории языка. Третья — особенно важная для Фуко — понимание языка как автономной реальности. Язык теперь может говорить сам за себя, не указывая на что-либо вне себя. Это «чистая литература» Малларме, в которой язык — не средство, а субъект речи. В отличие от эпохи Возрождения, здесь больше нет «божественного слова», гарантирующего истину. Язык живёт собственной жизнью.
Но ещё более значима фигура человека. По Фуко, «человек» как эпистемологическое понятие вообще не существовал в классическую эпоху. Тогда человек был местом, где сосредоточено знание, но не его источником. Только с Кантом человек становится одновременно и объектом, и субъектом познания. Так рождается представление о «трансцендентально-эмпирическом» существе — человеке, который должен быть и тем, кто знает, и тем, кого изучают. Это напряжение — в самом центре современной философии.
В «Словах и вещах» Фуко обсуждает это через пример декартовского cogito. В классической системе «я мыслю» — очевидная истина, потому что мыслить значит представлять. Но в современной эпистеме этот вывод больше невозможен. Мысль уже не равна представлению — она всегда связана с «немыслимым» фоном: биологическими, социальными, языковыми условиями существования. Мы не можем из «я мыслю» вывести «я есть», потому что то, кем мы являемся, всегда больше того, что можно охватить мыслью. И наоборот: если взять «я» только как мыслящее, оно будет меньше реального человека, живущего, говорящего, работающего. Поэтому даже феноменология, как у Гуссерля, где субъект занимает центральное место, не решает проблему. Она всё равно сталкивается с тем, что сознание не может быть полностью прозрачным самому себе: за ним всегда стоит нечто невысказанное.
Фуко утверждает, что философия XX века вынуждена признать это «невысказанное» как неустранимого Другого в структуре человека. Даже экзистенциалисты, как Сартр и Мерло-Понти, отказываясь от трансцендентального эго и сосредотачиваясь на человеке в мире, лишь тоньше переводят субъекта в категорию эмпирического.
Наконец, Фуко рассматривает философские попытки преодолеть это расщепление человека — как у Гегеля и Маркса, так и у Ницше и Хайдеггера. Первые видят решение в истории — человек как результат и носитель исторического процесса. Вторые — в радикальной философии времени и небытия. Но все эти проекты наталкиваются на парадокс: человек должен быть одновременно продуктом истории и её началом. Как только мы видим в нём только результат, мы теряем его как источник. А если ставим его в начало, он перестаёт быть частью мира. Эта неразрешимая двойственность и составляет, по мысли Фуко, центральную драму современной мысли.
От археологии к генеалогии
Фуко называет «Слова и вещи» примером археологического подхода к истории мышления. В 1969 году он публикует «Археологию знания» — методологический трактат, в котором формулирует принципы этой «археологии». Её суть в том, что мысли и знания — это не результат индивидуального сознания, а часть более широких систем, которые он называет «дискурсивными формациями». Эти системы подчиняются скрытым правилам, не сводимым к грамматике или логике. Они определяют, что в данной эпохе можно считать возможным, о чём вообще можно думать и говорить. Так, например, «История безумия» анализирует, как радикально менялись формы рассуждения о безумии с XVII по XIX век.
Фуко использует археологию как способ отказаться от примата сознания — как в феноменологии, так и в традиционной историографии. Этот метод позволяет исследовать историю на уровне структур, которые действуют вне осознаваемого индивидуального мышления. Однако археология имеет свои ограничения. Она способна лишь фиксировать различия между дискурсивными системами, но не объясняет, почему одна система сменилась другой. Она не раскрывает исторических причин этих сдвигов. Чтобы восполнить этот пробел, Фуко разрабатывает новый метод — генеалогию.
Термин «генеалогия» он заимствует у Ницше, в первую очередь из его «Генеалогии морали». Здесь акцент делается не на великих замыслах истории, а на случайных, будничных, часто сомнительных началах. Задача генеалогии — показать, что каждая система мышления, выявленная с помощью археологии, имеет свои контингентные, непредопределённые исторические корни. Она — результат борьбы, случайностей, насилия, а не логически необходимого прогресса.
«Надзирать и наказывать» (1975) — первая большая работа, где Фуко применяет этот метод. Это исследование не столько о тюрьмах, сколько о становлении современной системы власти, где тюремная реформа становится моделью для контроля над всем обществом. Вместо публичных казней и жестоких наказаний появляются новые формы власти: мягкие, но более эффективные. «Меньше наказывать — но наказывать лучше» — суть этой логики. Тюрьма, по Фуко, становится прототипом для школ, больниц, фабрик. Это не результат заговора или централизованного решения, а итог того, как постепенно складывались и соединялись различные техники власти.
Фуко выделяет три главных инструмента дисциплинарного контроля: иерархическое наблюдение, нормализующее суждение и экзамен. Наблюдение — это форма власти, где контроль осуществляется не столько через прямое насилие, сколько через возможность быть замеченным. Пример — стадион: его структура удобна не только для зрителей, но и для охраны. В идеале, достаточно одного наблюдателя, чтобы всё контролировать — модель, близкая к «Паноптикуму» Бентама. Его архитектура такова, что заключённый не знает, наблюдают ли за ним в данный момент. Но он вынужден вести себя так, как будто его видят всегда. Это внутреннее самонаблюдение становится главным механизмом власти.
Нормализация — другой принцип. Современная дисциплинарная власть заботится не о наказании за преступление, а о том, чтобы люди вели себя в соответствии с нормой. Речь идёт не о юридической вине, а о социальной отклоняемости. Примеры — стандарты в образовании, медицине, производстве.
Экзамен объединяет оба предыдущих инструмента. Это проверка, которая одновременно наблюдает и оценивает. Она раскрывает истину о человеке (что он знает, насколько он здоров), но и управляет им — заставляет учиться, проходить лечение. Экзамен — это сращение знания и власти: производство истины становится формой управления. Фуко называет это «власть-знание».
Экзамен также помещает человека в «поле документации»: каждый результат фиксируется, формируются досье, на их основе создаются нормы и статистики. Индивид становится «случаем» — объектом заботы и одновременно объектом контроля. Забота — это всегда и форма власти.
Архитектура Паноптикума становится символом всей современной дисциплинарной системы. Она универсальна: применяется в школах, больницах, армиях, на заводах. Паноптикум — это не просто тюрьма, а образ власти, заменивший прежнюю суверенную модель, где главную роль играли судьи и короли.
Генеалогия, по Фуко, возвращает тело в центр исторического анализа. Она изучает не идеи и идеологии, а практики, через которые тело становится объектом власти. В «Надзирать и наказывать» он показывает, как власть производит «покорные тела»: тела солдат, учеников, рабочих. Эти тела дробят, анализируют, тренируют — чтобы сделать их одновременно более продуктивными и более податливыми. Человеческое тело становится машиной, работа которой подлежит расчёту и оптимизации.
Через историзацию тела Фуко бросает вызов естественнонаучному подходу к человеку. Он показывает, что такие явления, как сексуальность, психическая болезнь или преступность, не просто даны природой, а формируются через конкретные исторические практики. Новый тип власти — дисциплинарный — сосредотачивается не на действии, а на субъекте. С XIX века наказание начинает определяться не по преступлению, а по личности: кто этот человек, насколько он опасен. Появляется фигура «опасного индивида». Это требует новой науки — криминальной психиатрии, которая позволяет описывать преступника вне связи с конкретным поступком. Фуко показывает: вместе с этим меняется вся логика власти. Она становится более изощрённой, проникающей, способной производить не только телесные ограничения, но и сами формы субъективности.
Критическая сила «Надзирать и наказывать» в том, что книга вскрывает, как современная система власти не просто ограничивает, но формирует человека как определённый тип субъекта — как преступника, как ненормального, как объект заботы и контроля.
История сексуальности
История сексуальности, задуманная Фуко, была первоначально продолжением его генеалогического метода, использованного в «Надзирать и наказывать», но теперь примененного к сфере сексуальности. Он исходил из того, что современные «науки о сексе» — от психоанализа до демографии — тесно связаны с властными структурами, и потому идеально подходят для анализа их исторического становления. Первый том, «Воля к знанию» (1976), служил вступлением к более широкой серии исследований, посвящённых детям, женщинам, «первертам» и населению. Здесь Фуко обозначил ключевую идею: современное общество не просто подавляет сексуальность — оно её производит, делает объектом знания и власти.
Фуко начинает с критики так называемой «репрессивной гипотезы», согласно которой викторианская эпоха будто бы замалчивала сексуальность. Он утверждает обратное: в XIX веке речь о сексе, напротив, значительно активизировалась. Она стала предметом медицинского, юридического, психологического и педагогического дискурса. Сексуальность оказалась не заглушена, а наоборот — превратилась в новый способ говорить о себе, обнаруживать истину личности. Главный механизм здесь — исповедь. Только теперь исповедоваться нужно не священнику, а психиатру, терапевту, врачу.
Сексуальность в этой системе — не просто тема, а основа идентичности. Через неё человек понимает, кто он, чего хочет, здоров ли он, каков его моральный облик. Власть, по Фуко, действует не только извне — через институции, но и изнутри. Люди начинают следить за собой, внутренне контролировать себя в стремлении соответствовать нормам, выработанным «науками о сексе». Таким образом, субъект становится одновременно объектом дисциплинарного взгляда и активным участником самоформирования.
Эта концепция подрывает популярную в 1960–70-х идею о «естественной», но подавленной сексуальности. Фуко показывает: то, что мы считаем подлинным и природным, само является результатом исторических процессов и нормализации. Нельзя «освободить» сексуальность, потому что её не существует вне конкретной культурной формы. Любая борьба за освобождение лишь меняет одну норму на другую. Он иронизирует над этим: мы всерьёз верим, что в сексе скрыта наша свобода, но на деле это ещё одна форма власти.
Чтобы переосмыслить власть, Фуко предлагает отказаться от идеи, что власть — это прежде всего запрет. Власть производит: через дискурсы и нормы она создаёт формы опыта, ощущения, идентичности. Она рассеяна в обществе, не сосредоточена в одном центре. Её нужно изучать снизу вверх — через микропрактики в семьях, школах, больницах. Это и есть «микрофизика власти». При этом, подчёркивает Фуко, власть не означает тотального подчинения. Там, где есть власть, есть и сопротивление. Оно не приходит извне, а возникает изнутри самих властных отношений, как их внутренний сбой, как «чуждый элемент» внутри самой структуры.
В конце первого тома Фуко вводит понятие «биовласть» — власти, которая не уничтожает жизнь, а управляет ею. Она приходит на смену суверенной власти, основанной на праве убивать. Биовласть занимается другим: она регулирует, оптимизирует, нормирует. Она внедряется через здравоохранение, страхование, статистику, урбанистику. Её цель — управление телами и популяциями, расчёт и планирование жизни. Биовласть действует не через запрет, а через знание, через постоянное наблюдение, через выработку норм, на которые человек ориентируется сам.
Это знание о жизни, оформленное как научное, стало основой современного управления. Законы больше не главное: теперь действуют нормы, разрабатываемые экспертами. Это власть не судей и правителей, а врачей, чиновников, администраторов.
Генеалогия тела, начатая в «Надзирать и наказывать», продолжается и здесь, но теперь направлена на разбор естественнонаучных объяснений сексуальности. Фуко ставит под сомнение саму идею, что сексуальность — это нечто природное, что наука может открыть «истинный» пол как биологическую основу гендерных ролей и желаний. Он показывает: это представление сложилось исторически и само по себе стало нормой, которая формирует восприятие пола и сексуальности как «естественных» категорий. Именно это впоследствии использует Джудит Батлер в «Гендерном беспокойстве», утверждая, что пол — не биологический факт, а нормативная конструкция, производящая то, что считается «нормальными» мужчинами и женщинами.
В последние годы жизни Фуко обращается к античности. Он задумывает «Историю сексуальности» как многотомный труд, но публикует только первый том. Второй, «Признания плоти», о христианской исповеди, выходит уже посмертно. Последние два тома — «Употребление удовольствий» и «Забота о себе» (оба 1984 года) — посвящены античному отношению к сексу и телу. Здесь в центре уже не власть, а этика.
Античная этика, по Фуко, — это не система запретов, а практика формирования себя как субъекта. Она не предполагает, что есть некая истина о себе, которую нужно раскрыть. Напротив, человек создает себя через выбор образа жизни, через работу над собой. Греческий идеал — не подчинение кодексу, а создание «прекрасного существования». Воздержание, например, — не запрет, а свободный выбор стиля жизни. Этика — это эстетика существования, искусство жить красиво.
Фуко противопоставляет этот подход христианской морали, где правила становятся всё более детализированными, универсальными, охватывающими все стороны жизни. В античности кодекс был минимален, акцент — на личной работе над собой.
Эти поздние работы продолжают размышления Фуко о субъекте. Если раньше он показывал, как власть формирует субъектов, то теперь интересуется тем, как сами субъекты участвуют в этом процессе. Они не просто подчиняются, но и выбирают, сопротивляются, изменяют формы своей субъективности. Один из способов противостоять нормализации — это изобретать себя, пробовать новые формы жизни, удовольствия, мысли. Это и есть то, что Фуко называл «творчеством себя».
Фуко после Фуко
После смерти Мишеля Фуко его архив оказался в центре этической и интеллектуальной дискуссии. Он завещал не публиковать ничего из написанного им при жизни, если он сам это не опубликовал. Однако его лекции в Коллеж де Франс и других университетах записывались на плёнку — с его разрешения. Это позволило издать тщательно отредактированные версии его курсов, охватывающие период с 1970 по 1984 год (с перерывом в 1976–77). Некоторые из этих материалов перекликаются с уже опубликованными текстами, но многие идеи представлены в них впервые и не встречаются больше нигде.
Особое влияние оказали лекции «Безопасность, территория, население» и «Рождение биополитики». Именно здесь Фуко вводит новые для себя понятия — «правление» и «правительственность». Если прежде он говорил о власти через такие образы, как тюрьма или паноптикум, теперь его интересует, как устроено управление в масштабах государства и общества.
Исторически слово «правление» охватывало широкий спектр действий — от пастырского наставления до правления монархов. В современной политике оно стало обозначать управление населением. Население как объект политики требует специфических знаний: статистики, экономики, биомедицинских наук. Государство должно заботиться о жизни своих граждан — и Фуко называет это «биополитикой».
«Правительственность» в его понимании — это не просто практика власти, но определённая рациональность, особая логика управления. Чтобы понять современное государство, нужно изучать не только его институты, но и основания этих институтов: каковы цели управления, какие средства считаются допустимыми, какие формы знания легитимируют ту или иную политику. Власть — это не просто действие, а система аргументации, набор причин, объясняющих, почему управляемые должны делать то, что им предписывают.
Фуко выделяет две ключевые особенности современного управления. Первая — централизованность: мощный, бюрократически организованный аппарат государства. Вторая — индивидуализирующая власть, или «пастырская власть»: направленность на отдельного человека, забота о его душе, теле, желаниях, привычках. Современное государство вмешивается в повседневную жизнь: в рацион питания, психическое здоровье, сексуальное поведение.
Этот подход не отменяет его прежнего анализа власти, но расширяет его. Если раньше он говорил о локальных институтах — тюрьмах, школах, клиниках, — теперь он применяет свои методы к государству и политике в целом. Власть мыслится как рационализированная, стратегическая система, требующая постоянной легитимации. Именно здесь появляется важность критики: если управление требует объяснений, то оно поддаётся сомнению. Практика критики становится неотъемлемой частью правительственности. Критика — это вопрос: почему нами управляют именно так? Какие цели и средства при этом используются?
В «Рождении биополитики» Фуко обращается к анализу неолиберализма, предвосхищая многие темы современной политической теории. Он показывает: неолиберализм — это не просто экономическая доктрина, а форма власти, основанная на определённой рациональности. Она направлена на то, чтобы капитализм работал — и при этом включает в себя целую философскую картину мира, где человек — это экономический субъект, делающий рациональный выбор.
Фуко исследует работы американских экономистов, в частности теорию человеческого капитала Гэри Беккера. Человек в этой системе — это существо, которое инвестирует в себя: образование, здоровье, поведение. Он рассчитывает риски, выгоды, издержки. Неолиберальная власть формирует субъектов, способных мыслить в терминах рынков, стоимости, эффективности. В этом смысле власть не навязывается извне — она формирует саму структуру мышления и мотивации.
Фуко не публиковал эти лекции при жизни. В начале 1980-х он снова обращается к античной философии. «Употребление удовольствий» и «Забота о себе» стали логическим продолжением «Истории сексуальности», но теперь речь шла не столько о власти, сколько об этике. Фуко интересуется, как в античности человек формировал себя как нравственный субъект. Он находит в греческой мысли идею философии как образа жизни, а не только как теории.
В поздних лекциях Фуко обсуждает тексты Платона, стоиков, эпикурейцев, циников. Особое внимание он уделяет понятию «парресия» — откровенного высказывания истины, акта мужества и нравственного достоинства. Он рассматривает, как это понятие трансформировалось от Сократа до стоиков, как связано с заботой о себе и свободой мысли. Эти исследования могли бы стать его самым глубоким вкладом в философскую традицию — но смерть в 1984 году прервала этот проект.
Тем не менее, последние годы Фуко показывают: он не просто критиковал власть и знание, но стремился понять, как человек может формировать себя, свою истину, свою жизнь. Поздний Фуко — это не только мыслитель власти, но и философ свободы.
