После Июльской революции 1830 года во Франции и восстания лионских ткачей в 1831—1832 годах начинается важный перелом в истории политических идей. До этого радикализм воспринимался как единое движение — общее стремление к демократизации, отмене цензов и расширению политических прав. Но теперь внутри радикального лагеря происходит расслоение. Одни продолжают настаивать на политических преобразованиях: они борются за республику, за всеобщее избирательное право, за то, чтобы каждый гражданин имел равные юридические возможности.
Однако появляется и другая группа, для которой главной становится не форма правления и не избирательные процедуры, а социальное наполнение этих прав. Они говорят: политические свободы сами по себе — не гарантия подлинного равенства. Если у человека нет средств, чтобы реализовать свои формальные права, если он не может воспользоваться ими на деле — то это равенство фиктивно. Юридическое равенство без социальной базы — как красивый фасад без дома за ним.
Вот на этом разломе и возникает социализм как особая идеология. Не как частная версия радикализма, а как самостоятельный путь, в центре которого стоит вопрос о реальности свободы и равенства. Социалисты убеждены, что нельзя остановиться на политических лозунгах — нужно говорить о трудовых правах, о распределении благ, о доступе к образованию и медицине. Настоящее равенство, с их точки зрения, требует не только равных прав, но и равных условий.
Таким образом, к 1830-м годам социализм начинает оформляться не просто как мечта о справедливости, а как особая политическая и социальная программа, возникающая на фоне разделения в самом радикальном движении. Одни радикалы стремятся реформировать политическую систему, другие — изменить саму ткань общества.
2
В первой трети XIX века политическая сцена Европы формируется как противостояние между двумя главными силами — либералами и консерваторами. При этом под либерализмом тогда понимается не то, что сегодня ассоциируется с узкой партией или течением, а целая система взглядов, в центре которой стоит борьба за свободу. Свобода в этом новом смысле противопоставляется неволе старого порядка и выступает как универсальная цель всех, кто стремится к обновлению.
Французский мыслитель Бенжамен Констан ввел важное различие между свободой древних и свободой новых времен. Свобода древних, по его мысли, — это участие в жизни города, свобода как принадлежность к политическому союзу. Свободен тот, кто может принимать участие в делах государства, в народных собраниях, в выборах — как, например, афинянин в классической Греции. Современная же свобода, по Констану, — это прежде всего свобода частной жизни: право распоряжаться собой, своей собственностью, своим временем. Такая свобода требует политических гарантий — законов, институтов, государства, которое эту свободу охраняет.
Именно это новое понимание свободы становится основой для того, что называют широким либерализмом. Это общее пространство идей, в которое входят самые разные силы — от умеренных сторонников реформ до радикалов, требующих республики. Их объединяет вера в ценность свободы, но они по-разному отвечают на вопрос, что именно она означает и как должна быть устроена политическая жизнь, чтобы свобода стала реальностью.
Так, среди либералов можно выделить умеренных, готовых к компромиссам с монархией, и радикалов, для которых компромисс неприемлем. Радикалы не соглашаются на полумеры вроде конституционной монархии, они не хотят принимать реставрационные порядки, закреплённые, например, в Хартии 1814 года, которую навязали после возвращения Бурбонов. Их цель — не ограниченная свобода в рамках старого режима, а полное изменение системы: установление республики, где свобода становится принципом всей политической организации.
Однако после революционных событий 1830–1832 годов даже среди радикалов происходит важный перелом. Их объединявшее до этого стремление к политической свободе начинает раскалываться на два подхода. Одни продолжают бороться за политические институты — выборы, парламенты, конституции. Другие же все острее ощущают, что настоящая свобода невозможна без социальной справедливости. Для них свобода — это не только право голосовать, но и возможность жить достойно: работать, учиться, лечиться, быть защищённым от нищеты. Так в общественном сознании и политических дискуссиях появляется новое слово — социализм. Оно стремительно входит в обиход и начинает менять карту европейских идей.
Появление социализма означает, что старая оппозиция либералов и консерваторов уже не объясняет всего. В борьбу за свободу вступает новое течение, которое говорит: политические права недостаточны, если они не подкреплены социальными гарантиями. Так рушится прежняя схема, и борьба за свободу приобретает новое измерение.
3
В политической логике начала XIX века Европа долго держалась на противостоянии двух опорных миров: консервативного порядка с его сложной иерархией сословий и либерального стремления к свободе и национальному единству. Консерватизм видел свою задачу в сохранении и укреплении традиционного уклада — многоступенчатого, неравного, но устойчивого. Либерализм, напротив, провозглашал освобождение народа от сословных перегородок, настаивал на гражданском равенстве и видел в нации не разрозненные станы, а единый народ. Эту веру ярко выразил аббат Сийес еще в 1789 году, задав знаменитый вопрос: «Что такое третье сословие?» — «Ничто». — «Чего оно хочет?» — «Стать всем».
В этом духе либерализм мыслился как проект окончательной победы третьего сословия — буржуазии и городского населения — и как построение республики, в которой больше нет привилегированных сословий. Эта мечта, казалось, сбылась в 1830 году, когда Июльская революция привела к власти Луи Филиппа Орлеанского. Генерал Лафайет, представляя его народу, воскликнул: «Орлеан — лучшая республика». Под этим лозунгом скрывалось представление о нации как о чем-то цельном: третий стан становится всем, общество — единым, прежнее разделение стерто.
Однако революция не принесла подлинного единства. Уже через два года, в 1832-м, становится ясно, что этот новый порядок не включает в себя всех. Возникает понятие «четвертого сословия» — рабочих, пролетариев, тех, кто не только остался за пределами новой власти, но и начал громко заявлять о своих интересах. В отличие от третьего сословия, которое боролось за участие в политике и получило его, четвертое требует большего — оно требует представительства, прав и признания в самой логике общественного устройства.
Это открытие — наличие новой социальной силы — ломает прежнюю схему. Внутренние противоречия больше не снимаются провозглашением национального единства, потому что возникает тот, кто в него не включён. Пролетариат, четвертое сословие, становится политическим вызовом не только для консерваторов, но и для либерализма. Он требует не только свободы, но и справедливости. Не просто участия, а передела.
С этого момента образ нации, как единого народа, начинает трещать. В политических спорах появляется тема раскола: идея двух наций внутри одной страны, где одна — буржуазная, обладающая властью и средствами, другая — трудовая, лишённая политического голоса. Само представление о народе как неделимом целое оказывается под угрозой.
В 1830–1840-х годах на этом фоне формируется множество разных групп, которые не всегда называют себя социалистами и часто отвергают это имя. Среди них — участники заговоров и сторонники радикального насильственного переворота, такие как сторонники Огюста Бланки. В их глазах путь к справедливому обществу лежит не через реформы, а через решительное свержение существующего порядка. Они отсылаются к примеру Гракха Бабёфа, участника якобинского движения конца XVIII века, для которого справедливость могла быть достигнута только ценой борьбы.
Для других групп, менее радикальных, идея нового общества воплощается в интеллектуальных кружках, рабочих союзах, в проектах реформ и образовательных программ. Все они по-своему ищут способ, как включить в общественную жизнь тех, кто оказался за её пределами. Именно в этих поисках начинает вырисовываться социализм — как не просто политическая доктрина, а как ответ на разрыв между провозглашённой свободой и реальным неравенством.
4
Важная особенность идейной жизни Франции в 1830–1840-х годах заключается в том, что социализм здесь начинает выстраиваться не просто как продолжение либерализма и не как реакция на консервативные установки. Он формулируется как отдельная линия, как попытка предложить третий путь — иной способ организации общества, который стремится преодолеть раскол и беспокойство, ставшие постоянными спутниками французской истории.
Франция с конца XVIII века переживает череду резких поворотов: революция, республика, империя, реставрация, снова революция, снова смена династии. С точки зрения наблюдателя 1830-х годов, это не развитие, а лихорадка. Восстания, перевороты, смена флагов, новых режимов — всё это не приносит покоя. Именно в такой обстановке рождаются идеи, которые будут потом названы социалистическими, и они становятся попыткой найти выход из этой бесконечной череды потрясений. В этом смысле речь идет не просто о борьбе за справедливость, но о поиске устойчивого, неразрушительного способа жизни.
Мыслители вроде Сен-Симона или Шарля Фурье, чьи взгляды во многом предвосхитили социалистические идеи, воспринимают саму революцию не как триумф, а как трагедию. Для них — и для тех, кто унаследует их идеи — революция оставила не только надежду, но и травму. Речь идёт о реакции на революционный опыт как на разрушение: старые формы исчезли, новые не обрели устойчивости. Поэтому идея третьего пути — это попытка построить общество, в котором не будет необходимости в вечной борьбе.
Эта линия мышления противопоставляет себя самому принципу политического конфликта, будь то между монархией и республикой, между консерваторами и либералами. Социализм в этой ранней форме стремится выйти за пределы чисто политической арены и предлагает более глубокое переустройство — в хозяйстве, в труде, в социальной жизни, где интересы общества координируются не через насилие или переворот, а через разумную организацию общего быта.
Особенно характерна для этого периода попытка переосмысления самой народной стихии. В 1830 году на улицы выходят самые разные силы — от сторонников Бурбонов до рабочих, выступающих против новой буржуазной монархии. Лионские ткачи поднимают восстание, которое нельзя свести ни к республиканскому, ни к легитимистскому протесту. Это уже другая логика: они требуют не смены династии, а справедливости в оплате труда, в условиях жизни. В их действиях сливаются элементы правого и левого — не случайно часть рабочих движений апеллирует к «должному порядку», к восстановлению справедливости как возвращению того, что было утрачено.
Таким образом, ранний социализм оказывается не столько продолжением политических споров, сколько их критикой. Он появляется как усталость от революций и компромиссов, как стремление построить общество, которое не нужно будет снова переделывать через баррикады. Его цель — устойчивость без репрессии, перемена без разрушения.
5
Идеи раннего социализма в первой трети XIX века возникают не как реакция на конкретную политическую ситуацию, а как попытка радикально изменить сам способ мышления о будущем. Это не очередной вариант либерализма и не реформа консервативной системы, а поиск выхода из бесконечного маятника революций и реставраций, который захлестнул Францию с 1789 года. Именно в этом контексте появляются идеи Анри Сен-Симона — одного из самых ярких мыслителей своего времени, чьи взгляды положили начало целой традиции социального реформаторства.
Сен-Симон, переживший и Французскую революцию, и Наполеоновские войны, начинает формулировать свои идеи в начале XIX века. Уже в 1802 году он обращается с черновыми тезисами к первому консулу, Наполеону Бонапарту. С тех пор он будет много раз менять форму изложения, уточнять отдельные мысли, но суть его проекта остается неизменной. Он уверен, что старая феодальная эпоха закончилась, и на смену ей приходит эпоха производителей. Не просто промышленников в узком смысле — а всех, кто создает, кто трудится, кто участвует в реальном производстве: как владельцы заводов, так и рабочие, как инженеры, так и ремесленники. Это общество тех, кто делает.
По мысли Сен-Симона, мир уже движется в этом направлении, но формы власти и управления остаются феодальными. Руководят те, кто не производит ничего — остатки аристократии, старая бюрократия, паразитирующие слои. Потому и возникает напряжение, распад, нестабильность. Чтобы вернуть обществу устойчивость, нужно не просто сменить власть, а перестроить её в соответствии с новой реальностью: передать руководство в руки тех, кто знает, как устроен труд, как строится экономика, как создается благо.
В этой логике Сен-Симон делит историю на органические эпохи и критические. Органическая эпоха — это время, когда общество объединено общей идеей, живет в согласии с ней. Критическая эпоха — время распада, разногласий, идеологического разлома. Он считает, что предыдущие столетия были временем кризиса, но теперь наступает возможность для нового единства — для новой органической эпохи. Именно эту надежду он вкладывает в своё незавершённое произведение «Новое христианство». В нем Сен-Симон переосмысляет христианскую традицию не как религию спасения души, а как моральный призыв к заботе о благе большинства. Задача нового общества — не спасение, а благоустройство, обеспечение достатка и справедливости.
При жизни Сен-Симон оставался фигурой малоизвестной. Известность к его имени приходит лишь спустя шесть лет после смерти, и не благодаря философским трудам, а через скандал. Сенсимонистов — его последователей — начинают судить: их обвиняют в аморальности, в неприемлемых взглядах на семью и общество, в подрыве общественного порядка. Именно судебный процесс и его огласка делают сенсимонистов узнаваемыми. О них пишут, их высмеивают в карикатурах, но их обсуждают.
Этот резонанс докатывается даже до Москвы, где юный Герцен с увлечением читает о процессе, о доктринах, о лекциях учеников Сен-Симона — прежде всего Базара и Анфантена. Сенсимонистские идеи проникают в узкий круг образованных русских, интересующихся социализмом, но не формируют здесь устойчивого направления. Российское восприятие этих идей — это скорее собрание впечатлений: одновременно читают и Сен-Симона, и Фурье, и Кабе, спорят о различии между социализмом и коммунизмом, пытаются осмыслить новый общественный идеал.
Для Франции 1840-х годов эти различия были принципиальны. Социализм — это, прежде всего, новое понимание общественной связи, новая форма жизни, основанная на сотрудничестве и солидарности. Коммунизм же, как его тогда представлял, например, Этьен Кабе, — это прежде всего общность имущества, радикальный отказ от частной собственности. Поэтому многие социалисты стремились отграничиться от коммунизма, видя в нём угрозу превращения их учения в карикатуру или в утопию.
Так в первой половине XIX века социализм появляется как философия будущего, как попытка построить новую эпоху — эпоху согласия, труда и справедливости, в которой преодолены не только экономические неравенства, но и политическая вражда.
Идеи Анри Сен-Симона, при жизни известные лишь узкому кругу, в 1830-х годах неожиданно приобретают огласку и вес. Это произошло на фоне глубоких социальных и политических потрясений, появления в общественном сознании четвертого сословия и роста интереса к новым формам общественного устройства. Сенсимонизм, хотя и менялся по содержанию в руках последователей, оказался в центре обсуждения — сначала в интеллектуальных кругах, затем в публичной полемике и даже на скамье подсудимых. Но прежде всего сенсимонизм стал пространством, в котором зарождались новые философские и социологические направления.
Особенно ярко влияние Сен-Симона видно на примере двух его учеников — Огюстена Тьерри и Огюста Конта. Оба были его секретарями, оба позднее ушли от круга социалистических идей, но каждый пронёс в своих трудах след Сен-Симонова мышления. Тьерри, сотрудничавший с Сен-Симоном в 1810-х годах, войдёт в историю как один из первых историков, использовавших концепцию классовой борьбы. Для него история — это борьба победителей и побеждённых, завоевателей и покорённых. Однако он верил, что конфликт уже преодолён: революции завершены, компромисс достигнут, буржуазное общество — финальная стадия. Поэтому революция 1848 года, с её акцентом на четвёртое сословие, вызвала у него резкое отторжение: как будто история повернула назад, нарушила логику завершённого процесса.
Конт, напротив, не оставался в рамках исторического мышления. Он становится одним из родоначальников социологии — во многом благодаря тому же сенсимонистскому разделению эпох на органические и критические. Конт развивает идею трёх стадий познания: от теологического к метафизическому, от метафизического к позитивному знанию, основанному на опыте, наблюдении, науке. Его цель — создать систему, в которой общество можно было бы изучать и управлять им столь же точно, как природными явлениями. Но даже он, начав как строгий рационалист, к концу жизни пришёл к созданию собственной религии — культа Человечества и поклонения Вечной Женственности.
Примечательно, что в этом движении к религиозному Конта и сенсимонистов объединяет не совпадение взглядов, а стремление преодолеть разрозненность. Конт подвергался критике от ортодоксальных сенсимонистов — прежде всего от Базара и Анфантена — за то, что его подход был слишком рационален, холоден, редуцировал человека до познающего существа. Сенсимонисты настаивали на другом: человек — это не только разум, но и чувство, воля, воображение, любовь. Они стремились не к знанию об обществе, а к его изменению через вовлечение всех сторон человеческой природы.
Именно эта установка и привела сенсимонистов к попытке создать не просто учение, а образ жизни, почти религиозную общину. Они не ограничивались философскими декларациями — они строили новый быт. Так родилась идея сенсимонистского жилета — одежды, которую невозможно надеть в одиночку. Это символическая деталь: человек всегда связан с другим, никакая индивидуальная автономия не может быть полной. Только через совместные действия, через взаимное участие, можно строить настоящее общество.
В этом смысле финальная стадия сенсимонизма — это не абстрактная утопия, а практическое воплощение идеи нового общежития, доступного «здесь и сейчас». Это религия без мистики, культ без догм, где вера — в возможность разумного и справедливого сосуществования. И хотя эти идеи выглядели наивными или эксцентричными для современников, сама их структура — соединение знания, чувства и действия — отразила одну из ключевых надежд XIX века: преодолеть политическую разобщенность через создание нового духовного и материального единства.
7
Сенсимонистская идея совместности — не абстрактный принцип, а то, что должно проживаться каждый день, в каждом простом действии. Здесь исчезает образ автономного индивида как главной единицы общественной жизни. На смену ему приходит человек, неотделимый от других, от общения, от взаимной зависимости. Символический сенсимонистский жилет, который невозможно надеть в одиночку, становится не просто метафорой, а частью повседневной дисциплины. Он ежедневно напоминает: ты — не один, ты — часть. Именно в этом и заключается суть сенсимонистского проекта: не построить идеальное общество где-то в будущем, а начать изменять реальность с настоящего момента, через новые формы жизни, новых отношений, нового понимания себя.
Это движение изнутри — не через революции, не через захват власти, а через практику, через изменение обыденного. Сообщество здесь становится не механизмом, а живой тканью — местом, где формируется не только новая организация жизни, но и новый человек. Речь идет о том, чтобы само существование было иной формой бытия: не изоляцией, а связью, не соперничеством, а соучастием. В этой логике социализм превращается не просто в политическую доктрину, а в проект преобразования самого человеческого опыта.
Этот «пафос нового человека», как его потом назовут, окажется особенно важным для русского контекста. В России 1830–1860-х годов нет ни развитой промышленности, ни политического представительства, ни организованного рабочего движения западноевропейского образца. Нет и той социальной структуры, на которой социализм вырос в Европе. И тем не менее социалистические идеи находят здесь отклик — не как ответ на экономическую ситуацию, а как отклик на внутреннюю потребность переосмысления себя и мира.
Интеллигенция, увлечённая идеями Сен-Симона, Фурье, Кабе, читает их не как руководство к действию, а как приглашение к другому типу жизни. Такова будет логика Герцена, Чернышевского, кружков петрашевцев. Для них социализм — это прежде всего возможность выработать иное отношение к себе, к другим, к миру. Это опыт внутреннего освобождения, опыта, в котором привычные границы стираются, и появляется возможность жить не так, как диктует старый порядок. Здесь социализм становится философией быта, интимной практикой, жизненным экспериментом.
Таким образом, одна из важнейших линий социалистической мысли XIX века рождается не из политического расчёта, не из борьбы за представительство, а из тоски по новой форме жизни. Это путь не через революции и баррикады, а через переплетение мысли и чувства, идеи и привычки, тела и действия. Социализм здесь — это приглашение изменить себя и в этом изменении — изменить всё.
